[转帖]郑鸣谦《权术通论》（连载）五千年政治智慧的终结版

归于宁静 · 发表于 2007-2-9 01:02:00

<a href="http://www.1911.cn/bbs/dispbbs.asp?boardID=31&ID=51886&page=1">http://www.1911.cn/bbs/dispbbs.asp?boardID=31&ID=51886&page=1</a>                    前   言       史家常用“一治一乱”来概括中国五千年历史，事实上，这五千年中哪有什么纯粹的“治世”。即便后人称道的“文景之治”、“贞观之治”，也都是治中有乱，治是相对的，乱却是绝对，只不过乱的大小、深浅有所不同罢了。原因何在？在于人自身。当代学者都说“人性好治”，其实只说对了一半，另一半是“人性好乱”，却被他们忽略了。政治学大师霍布斯几百年前就提出一个“臭名昭著”的观点：人都是自私的，会仅仅因一点蝇头小利而相互搏杀。这或许说得太过，却也并非一无是处。人莫不有所求，求莫不欲得，欲得则有争，有争则有乱。天下之事，庸人自扰，所以，乱不可能一日稍止。承认乱不可能一日稍止，自非什么悲观主义，因为乱未必就是坏事——正因有乱，所以有变，正因有变，才有新生。正是在这个意义上，我们说：“乱是人类进步史的第一章，乱是人类进化的最大动力。”对于这一点，英国的<personname productid="汤应比" wst="on"></personname>汤应比<personname></personname>教授有非常详尽的阐释，在《历史研究》一书中，他分析了三种“乱”对人类社会的作用。第一种“乱”是来自外界的突然打击。他发现，许多老帝国的缔造者，在事业的中途就突然被推翻了，其后果却并非倒下就不再起来了，而是象希腊诸神里的安泰（Antai）巨人那样，倒下再站起来时反而增加了一倍力量。比如，罗马在维爱城同伊达里亚人进行了长期搏斗之后，才取得了拉丁姆全境的领袖地位，可不到五年，它就遭到了大难：罗马大军在阿里亚全军覆没，罗马城本身也被蛮族占领了。这场大难很可能一举而彻底毁灭罗马在不久前取得的权力和地位。然而，罗马却很快就从高卢灾难中恢复过来，在不到半个世纪的时间里，它就能够与意大利境内的邻邦做更长期更艰苦的周旋，并取得最后的胜利，终于控制了意大利全境。其次，当帖木儿在安卡拉战场上俘虏了闪电王巴耶塞特时，正是奥斯曼人行将在巴尔干半岛上征服东正教世界的主体时候。在此紧要关头，巴耶塞特的被俘对奥斯曼来说无疑是晴天霹雳。尚未完工的奥斯曼帝国大厦本应土崩瓦解。可事实并非如此，仅仅半个世纪以后，征服者穆罕默德占领了君士坦丁堡，在巴耶塞特的大厦顶上放置了最后一块宝石。这样的事例，简直不胜枚举。汤因比据此断言：一个社会在惨遭溃败之后，反而会加倍用心地组织他们的活动，迅速崛起。     第二种“乱”是压力的刺激。汤因比发现，同一个社会，易受外来攻击时往往比安全时更繁荣。比如，伊比利亚边区和多瑙河岸的哈布斯堡王朝都是在压力强大得可怕的时候，显得精力饱满，而外族压力一旦减轻，它们每一个，不论是西班牙、葡萄牙，还是奥地利，就统统松懈下来，在西方世界竞争激烈的国家之间，丧失了领导地位。第三种“乱”是遭遇不幸的刺激。经验证明，如果某一动物丧失了某种器官的机能，与其同类相比，成了某种机能的残废者。那么，对于这种挑战，它很可能产生一种反应，使它的另外一种器官或机能特别发达，其必然结局是在这方面超越它的同类以弥补另一方面的残缺。例如，盲人触觉特别发达，比视觉正常的人要灵敏得多。在社会体内，一个群体或阶级如果发生了社会性缺陷，也会激发同样的反应——在这方面受了妨碍，就集中精力向别的方面发杂货内，结果别的方面雄居榜首。最典型的事例，无疑是遭受迫害之后，犹太人所独具的坚韧和精明的特质。正是凭借这些特质，无家可归的犹太人才能在数千年的漫漫岁月中，创造出令人震撼的灿烂文化和经济奇迹。汤因比的这些远见卓识，曾令许多中国学子耳目一新，其实，远在三千年前，中国学者就有过同样精彩的总结：《尚书》：殷朝的前车之鉴，可以启发和造就后来的圣贤。多难必然兴邦。《孟子》：没有敌人存在，没有外部外戚存在，这样的国度不走向没落，那才是咄咄怪事。要知道。生于忧患，死于安乐。对个人如此，对一个国家来说，更是如此。《孟子》：若是孤臣孽子，朝不饱夕。自然不敢稍有懈怠。凡是要小心谨慎，思虑周详，最终会成就丰功伟绩，一鸣惊人。……中外圣贤的这些不刊之论，实在值得我们深思。水平则不流，水必激之而流；风静则无声，风必逆之而后响。没有压力，没有刺激，没有挑战，那么当然也就没有反应。没有反应，就不可能有变化，就不可能有新陈代谢。倘真如此，我们的祖先就不可能由猿进化为人，地球就不可能由洪荒进化为文明世界，乱是一种压力，乱是一种刺激，乱是一种挑战。正是这个意义上，我们断言：乱，是人类进化的最大动力；乱不可一日稍止。有人会说：乱世之中，救死不瞻，哪还有其它奢望？既无其它奢望，进化又何从谈起？此说差矣。救死求生，其实不仅是人类的本能，更是人类进化的动力——它能排万难，能无生有，能小变大。它便是我们通常所说的“生存力”。而人类所以有此，则源于生存之威胁。“压迫力愈大，反抗力也愈大。”人类一切追求，均与求生息息相关。不然，也就无所求也。太古初民可谓无所求，可谓安定团结，却浑浑噩噩，不识不知。轩辕涿鹿之战，倒开启了中华五千年文明史。自此而降，或以天灾，或以人祸，生死搏斗之际，怵目惊心之余，愈来愈提高了人类生存的意识和技能，而负起进化之庄严使命。在此冲击涛陶之中，谁若丧失了生存意识和生存力量，谁就必归于消亡，其懦弱、其颓废，因其消亡而无法传之后世、遗毒后世。谁若智勇双全、百折不挠，谁就可以度尽劫波、巍然屹立，谁就成了人类延续的种子。如此才能“长江后浪推前浪，一代更比一代强。”换句话说，生存力是人类延续的要素，延续是人类进化的要素，而乱当然是对人类生存力最严峻的考验。通过这种考验而使人类生存力不断优化、强化；似此，乱必然构成人类进化的极重要的因素。就此角度来考察，说乱世掌握人类之选权、操纵进化之枢机，算不得夸张。有人或许仍旧不以为然：乱世纷纷，成者毁，败者顿；既然如此，又哪里谈得上什么进化呢？这种观点同样失之偏颇。今天不同于昨天，明天会不同于今天，这是至明之理。但假若败者已顿，成者亦毁，而毁的意义又仅仅是衰亡，那么请问：创造从何而来？新生从何而来？人类社会怎么可能日新月异？成者必毁，这是理势所必然。因为“万寿无疆”、“千秋永存”不过是人们浪漫的幻想，有诞生、有成长，就有衰亡。就此角度而言，我们所说的“成”都只是暂时的、相对的。但这只是事物的一个方面。我们必须同时承认：成由于毁。如果成者不毁，后起之“成”就不可能取代既有的、古老的“成”，一枝独秀就会扼杀百花齐放。所以，毁的意义不仅仅是衰亡——毁是为了成，没有毁就没有成。得璞算是一种“成”吧？可假若以中“成”为满足，不肯毁掉已得之璞，也就不可能得到新的“成”，更高层次的“成”——玉。得玉是“成”，但假若以这种“成”为满足，不肯毁掉已得之玉，也就不可能得到新的“成”、更高层次的“成”——器……，成有赖于毁，生有赖于死，这是进化观应有的结论。    乱与治和毁与成，生与死的关系一样，相反而实相成。乱源是不可能真正灭绝的。人们通常所说的“治”，则不过是乱极之“休假”。其“休假”之长短，完全取决于现状与社会需要、社会评价之间的关系。倘若现状适应社会需要，因而社会评价良好，“休假”自然可以延长；否则，“休假”时间必定短暂，而现状归根到底只是眼前的现象，暂时的现象，在今天是“现状”，到明天就不见得是“现状”了。欲以今日之“现状”，而为明日、为永远之“现状”，以暂时之“休假”而为永远之“休假”，不啻是天方夜谭。世间任何事物，有阴必有阳，有正必有负。阴阳、正负相矛盾，矛必攻，盾必守。一守一攻，势必出现乱象，其结果必是不胜者败。而胜者自身又有其矛盾，又有其一攻一守、又出现乱象和一胜一败的结局。如此终而复始，循环不已。所谓不胜者败，换句话说，就是不适者毁，毁不终于毁，所以适者成；成不终于成，所以成者又毁。毁→成，成→毁，由此而不断进化，所以我们才说：乱与治，相反相成；毁与成，相克相生。其理既如上述，至于具体方法，则需费笔墨深究。前面已经讲过，乱不可一日稍止，于是便有所谓圣、贤、仁、智、王霸、英雄、豪杰出。在笔者看来，所谓圣、贤、仁、智、王霸、英雄、豪杰，并非出于天命、天才，而是出于其超凡的智术，可履险如夷，可纵横无碍；疾风之下而为劲草，狂流之中而为砥石。所以，他们的智术，虽然不能说是放之四海而皆准的“普遍真理”，但确实值得后人认真发掘。先哲的智术，诸家或各有所为，而其要则，不外为不败之方、生存之道而已。具体说来，大致可总结为四点：一是察知，二是道德、三是权威，四是谋术。兹分术于下：什么是察知呢？知为行动的本源，所以孙子说：“知彼知己，百战不殆。”就此意义上说，知也决定着行动的结果——成败，所以，知也是成功的本源。苏秦当初以连横说秦，失意而归。为什么呢？当此之时，卫鞅刚刚遇害，秦国对游士非常反感，而且秦昭王即位不久，立足未稳，因此其主要兴趣和精力在于整顿内部，而非横戈向外。这就决定了苏秦必然处处碰壁。这时的苏秦，可称得上知己而不知彼——只有精深的学识和济世良药，却对疗治对象的具体情况不甚了了，用计非时。后来他说燕而燕从，说赵而赵服，说六国而六国重；这是为何？只是因为他用计正当其时。六国对咄咄逼人的秦国深感恐惧，惴惴不自安。苏秦主张六国联合起来共同抗秦，既符合六国的政治需要，又切实可行，所以他才一说即成。这时的苏秦，可称得上知彼知己。张仪入秦，很快被任命为秦相，是因为秦国苦于六国合纵之困，而张仪分化六国的“连横”妙计，可以使秦国转危为安，这可以说是知己知彼。邓析之见杀于子产，智伯之见灭于韩魏，便是不知彼、不知己的最好例证。胜败之数，于此可卜，范蠡知勾践之凶险残忍，张良知刘邦之薄恩寡情，于是功成身退，或泛舟湖上，或归隐林泉，才不致惨遭暗算。而文种、韩信之流，却没有范蠡、张良那样的洞察力，终于成了冤魂死鬼。诸葛亮未出茅庐，天下三分已定；谢安笑谈棋局，淝水一战已决……历史雄辩地证明：有先见之明，可成事，可避凶；无先见之明，就难免“盲人骑瞎马，夜半临深池”。所以，知——对己对于人的洞察——的意义，实在不可低估。什么是道德呢？道德者，应时之物也。夏穿葛冬穿裘，这便是应时。但假若夏穿裘冬穿葛，这当然是违时了。治世有治世的道德，乱世有乱世的道德，假若不分治世乱世，搬用一种“放之四海而皆准”的道德，这也是违时而且是更严重、后果更惨酷的违时。老子认为治之极“绝圣弃智”，确是至理名言。治之极，所有人都有自觉、自律，一切都合乎天意、顺乎人心，当然用不着英雄豪杰来统治众生，所谓圣、所谓智……，形形色色的雄才大略，都成了多余而被扫进了历史垃圾堆。所谓仁、所谓智，也就是道德和谋术，都是乱世的产物。姜太公说：“天下治，仁圣藏；天下乱，仁圣昌。”这真是一针见血啊！概而言之，人既为人而不为超人，则必有其为人之法则，也就是我们通常所说的“道德”。道德既是为人的法则，那么当然也就是生存的要典。人类的动物本能对于生存虽然很重要，但这种重要性毕竟有限。而道德则称得上天赋的动物本能之外的最大的生存力量。所以，有史以来，成功者无不以道德自居、至德自命。示人以道德、尊人以道德，制人所用的还是道德。以道德为美饰，以道德为利器，甚至于盖棺之后，还以道德为谧号。道德之左右人们的观念和行为，堪称悠久。威之所不及，利之所不逮，不能不出之以道德。孟子说：“仁者无敌于天下”，充分揭示了道德对于生存竞争的巨大价值。纵览五千年中国史，几乎没有一页不见道德的踪迹，即便是战国时代，各国无不以兼并杀伐为事、以诡诈巧取为能，诚所谓“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动。”虽然骨子里惟利是图，但人人满口道德、仁义、礼信，一派君子风度。成则美誉归之，败则恶名聚之。权贵之门，仁义存焉；富豪之家，礼让至焉；往古皆然，于今为烈。所以，乱世取胜，仅恃谋术不过是“奸雄”，必须更讲究道德才可能为天下归心、永垂不朽的“英雄”。什么是权威？自己打个喷嚏，天下都感冒，这就是权威。贫家之子，一朝而车从如云，一怒而诸侯惧；布衣之辈，转瞬而叱咤风云、豪骏俯伏。为什么会这样呢？权威使然。无权威则众叛亲离，甚至身受异处，有权威则天下俯首，甚至有人将亲子剁成肉泥供献樽前……这样的事简直不胜枚举。权威点石成金、化腐朽为神奇之妙用，令人瞠目结舌。除了那些与世无争的隐士，乱世之民，谁会对、谁敢对堂堂权柄敬而远之呢？最后，简单地谈谈谋术。什么是谋术？孔子曾经讲过：“好谋而成。”孟子则说：“是乃仁术。”可见，圣人并不讳言谋术。所谓谋术，概言之便是智慧和知识的运用、行动的方法、成功的必由之路。或出于“正道”，或出于诡诈，其为谋术则一，其以成功为最高目的则一，我们又怎么可以用伦理标准来苛求它呢？捕虎设阱、驭牛加轭，这便是所谓谋术。虎和牛之所以受制于人，并非因为它们的力气不如人，而是因为它们智不如人。无智则无谋术，无谋术则受制于谋术，智不足则谋术不足，末流谋术则受制于一流谋术。所以，谋术是生物进化最强劲的推动力。具体到人类自身，浑噩之世则徒以体力取胜，文明之世则以谋术取胜，这也是理势所然。以力取胜固然也会导致纷争，但这种纷争毕竟还很单纯、规模很小。若以智取胜，则纷争不仅复杂，而且规模愈来愈大，频率愈来愈高。彼以谋术来，我以谋术往，乱也就看不见尽头了。所以，老子才说：“绝智去圣，民利百倍。”“圣人不死，大盗不止。”不过，话虽如此，人类毕竟不可返于毫无纷争的太古浑噩之世，也不可能“进”于老子和他的学生们梦寐以求的静若死水的“乌托邦”。当今之世，人莫不“予智自雄”；倘若我一厢情愿，单方抛弃谋术，自毁长城，也就难免“身败名裂，为天下笑”。诚如韩非所云：“当大事之世，而循揖让之轨，这远非圣人之治。”所以，谋术不可一日无，犹如乱不可能一日止。虎豹出没，鸱巢毁室，我却束手奉之以肉，安枕望其不来，这与自杀没什么两样。假若有所为而为之，那是不得不如此。所以，谋术出于不得已，是自卫性武器。太古浑噩之世，人人绝对平等，无可慕，也就无可争，谋术也就一无所用。待到富贵尊荣之势成，为人慕，也为人妒，于是纷争起，于是圣、贤、仁、智、王霸、英雄、豪杰应运而生，谋术也就愈来愈妙用去穷。起初谋术仅用于自卫，后来也用于自利，再后来更用于损人，其性质因之愈来愈复杂。虽然如此，谋术之祸害有并非谋术之咎，谋术之于人，若水火之于人，水火可利人，也可害人，而其利害则完全取决于人们如何运用。所以，谋术之祸害，只能归咎于人自身；谋术之祸害，不应导致“脏水连同婴儿一起泼掉”的荒谬结局。以上四点，当然不足概括中国古代乱世哲学的全貌，但通过以上四点，对中国古代乱世哲学的精华，还是可以窥其一斑的。昔人诗云：“安得山中千日酒，酣然直到太平时。”我则说：“安得仙家一管笔，欣然写到太平书。”

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一诺千金 · 发表于 2007-2-9 01:06:00

牛人！葱白一下！

归于宁静 · 发表于 2007-2-9 01:30:00

第一编  察知论  引言    行并不难，难的是知。所以，求知第一。什么是“知”？明辩事物谓之知。孔子说：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”只是因为“不忧”、“不惧”，所以才能“天马行空，独往肚来”，而“不忧”、“不惧”，都由“不惑”始。孔子“四十而不惑”，什么是“不惑”？见理明，见事真，而不为身外事物之所迷。如此才能耳目聪明，心志专一，指挥自如，主动而不被动，制人而不制于人。立大功，成大事，有赖于知、仁、勇。立身处世，也有赖于知、仁、勇。所谓“仁”，是指人与人之间的规范；换句话说，“仁”就是我们生存生活的至道、自由自立的法则。所谓“勇”，存乎内在的镇静、果决，发于外者为制敌致胜。“仁”和“勇”固然都极端重要，但假若没有“知”为之先，则心慌神昏、举止失措，怎么可能不陷于“惑”？既陷于“惑”，则所谓定计决策，求成致胜，也就无从谈起了。所以，知者仁勇之先，没有知就无以行仁，没有知就不足言勇。由此也就不难理解，儒家为什么以“知”为三达德之首。中国学术界关于思想方法的探讨，可以儒、墨、老三派为代表，老以无知为知，儒以“知之为知之”，墨子以“取”为知。老子之所谓“无知”，“弃知”，并非不求认识，而是不以知为知。所以，其知为“知常”。什么是“知常”？“知常”就是“知道”。道无名，所以称“无知”。老子“知常曰明”（知道的人才称得上明智），庄子“无知是真知，故无所不知”，这些都是“无知”、“弃知”的真实含义。由此看来，“知”与物质世界、对人生、与社会息息相关，已毋庸置疑。人对客观对象（宇宙、人生、社会）莫不想求知其所以然，而客观对象也无不有其所以然。不知其所以然，与生物有何区别？与低等动物有何区别？人是思想的动物，知为思想之因果，无知就没有思想，没有思想就没有行动，所以说：求知第一。本编专论“知人”。如何“知人”呢？一言以蔽之，采用信息原理。至于取得信息的方法，则有以下诸端。

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abracadabra · 发表于 2007-2-9 01:31:00

发现汤因比有时候也会信口开河

归于宁静 · 发表于 2007-2-9 01:31:00

第一章  静态观察法  首先是“察言观色”，即根据人的外表来识别人。一是观眸。如孟子所云：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子了焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉瘐哉？”这段话的大意说：眼睛是心灵的窗户，心地光明的人，眼睛必然炯炯有神，无所畏惧；心术不正的人，眼睛必黯淡无光，局促呆滞。一方面仔细揣摩对方的言辞，另一方面注意观察对方的眼神。对方人品如何，也就一清二楚了。著名作家李渔也主张相人必先相目，并且断言：目细而长，其人必贤淑温柔；目粗而大，其人必泼辣剽悍；明眸善睐而又黑白分明，其人必聪颖灵秀；目光呆滞兼以白黑不均，其人必近于愚妄。但问题接踵而至：情况是千变万化的，明眸善睐的，有时也凝神沉思，目光呆滞的偶尔也会左顾右盼，究竟怎么才能测知庐山真面目？李渔教给我们一个秘诀：以静制动，以卑瞩高。白痴才会于行走时两眼发直。正常人的目光，总是随着身体的移动而流转，根据这一原理，不妨让对方忽来忽往，再以各种小动作相干扰，则其目光绝难安定。反应灵敏与否、自然与否，也就一览无余了。此即所谓“以静制动”。素不相识，却迎面探照，极为失礼，必遭对方白眼。倘若居高临下，也只能看见对方的天灵盖。应设法使对方登临高处，观察者则甘拜下风，蓦然回首，“短促突击”，地方猝不及防，仓皇闪避，波光几缕也就历历可数了。此即所谓“以卑瞩高”。

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归于宁静 · 发表于 2007-2-9 01:32:00

其二是察看表情。《逸周书·官人解》说：“民有五气：喜、怒、欲、惧、忧。喜气内蓄，虽欲隐之，阳喜必见；怒气风蓄，虽欲隐之，阳怒必见。欲气、惧气、忧悲之气皆隐之，阳气必见。五气诚于中，发形于外，民情不可隐也。”其大意是：人想掩饰其内在情感的变化，喜怒哀乐不形于色，这是根本不可能实现的。那么，人的情感如何外露呢？《逸周书》作了具体的描绘：“喜色犹然以出”——喜色似涓涓流水，舒缓展出。“怒色厉然以侮”——怒色严厉，咄咄逼人。“欲色妪然以谕”——欲色有馋涎欲滴之状。“惧色薄然以下”——惧色有陡然怯懦之态。“忧悲之色瞿然以静”——忧悲之色，凄楚而默默无言。然而，《逸周书》又反过来说，优秀的内在气质必有相应的表情：诚智必有难尽之色。诚仁必有可尊之色。诚勇必有难慑之色。诚忠必有可亲之色。诚洁必有难污之色。诚静必有可信之色。总而言之，“质浩然固以安，伪蔓然乱以烦。虽欲改之，中色弗听，此之谓观色。”气质好的人，其表情总的说来都显得恬静安详；气质差的人，其表情总的说来都显得烦躁紊乱。这是不以人的意志为转移的客观规律，深入领会自可知人知心。

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归于宁静 · 发表于 2007-2-9 01:32:00

其三是视声，即通过人说话的声调来观察人的内在气质。“诚在其中，必见诸外，以其声处其实，气初生物，物生有声。声有刚柔清浊，好恶咸发于声。”据此，可以对人用如下分类：“心气华诞者，其声激散。”心地不诚的人，说话的声音往往空浮轻飘。“心气顺信者，其声顺节。”心地诚恳的人，说话的声音往往流畅而有节律。“心气鄙戾者，其声斯丑。”心地阴暗古怪的人，说话也阴阳怪气，有时声嘶力竭。“心气宽柔者，其声温和。”心地宽柔的人，说话的声音温和中听。“信气中易，义气时舒，和气简备，勇气壮力。”诚信的声音中肯而平易，正义之气舒畅无阻，平和智慧之气简洁清楚，豪勇之气强壮憨直。总而言之，“听其声，处其气，考其所为，观其所由，以其前观其后，以其隐观其显，以其小观其大，此之谓视声。”

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一诺千金 · 发表于 2007-2-9 01:33:00

天哪！大蒜什么都嘎牛的啊！

归于宁静 · 发表于 2007-2-9 01:33:00

其四是听言，即通过考察其言论、谈吐来察其志。（一）日益者与日损者的区别：“志殷以渊，其气宽以柔，其色俭而不谄，其礼先人，其言后人，见其不足，曰日益者也。”志大而深刻的人，气质宽缓，情绪不易外露，不卑不亢，礼在人先，发表意见在人之后，并能知道自己的不足之处，这样的人就会常常进步。“好临人以色，高人以气，贤人以言，防其所不足，发其所不能，曰日损者也。”有些人情绪外露，盛气凌人，好为人师，遮掩自己的短处，炫耀自己的长处，这样的人必每况愈下。（二）有质者与无质者的区别：“有貌直而不止，其言正而无私，不饰其美，不隐其恶，不防其过，曰有质者也。”神色从容，不卑躬屈膝，说话正义凛然，不夸大自己的好处，不隐瞒自己的缺陷和过失，这样的人可称作气质好的人。“其貌曲媚，其言工巧，饰见其物，务其小证，以故自说，曰无质者也。”见人就点头哈腰，说话曲意奉承，卖弄小聪明，有点小成绩就沾沾自喜。这样的人便是气质差的人。（三）平心固守者与鄙心假气者的区别：“喜怒以物而色不变，烦乱以事而志不营，深导以利而心不移，临慑以威而气不卑，曰平心而固守者也。”遇到可喜的事不得意忘形，遇到挫折不垂头丧气，遇到烦乱之事而志向不惑乱，不受利诱，不怕威胁，可称作平心固守者。“喜怒以物而心变易，烦乱以事而志不殆，导之以利而心迁移，临慑以威惵惧，曰鄙心假气者。”心境易被外在因素所左右而喜怒无常，事业生活一遇到麻烦便不能坚持自己的志向，而且易向威胁利诱低头，这是平心固守者的反面——鄙心假气之人。（四）有虑者与愚依者的区别：“设之以物而数（速）决，敬（惊）之以卒而度应，不文而辩，曰有虑者也。”决事果断，遇仓促之事善于应变，雄辩而不夸夸其谈，这可称为有虑者。“难决以物，难说以守，一而不可变，困而不知止，曰愚依人者。”优柔寡断，死搬教条，做了蠢事而不知适可即止，这样的人可称作愚依人者。（五）果敢者与弱志向者的区别：“营之以物而不误，犯之以卒而不惧，置义而不可迁，临之货色而不过，曰果敢者也。”决心做的事一定要做到，即便遭遇不测，也不惊慌失措，在任何情况下都坚持真理，即便在金钱美女的引诱下也不愈越雷池。这样的人可称为果敢者。“移易以言，志不能固，已诺无决，曰弱志者也。”人云亦云，没有主见，没有固定的志向，已答应了的事又下不了决心去做，这样的人就是弱智者。（六）质静者与妒诬者的区别：“顺予之弗为喜，非夺之弗为怒，沉默而寡言，多稽而险貌，曰质静者也。”不因得利而沾沾自喜，不因意外失去而恼羞成怒，沉默而寡言，决事不慌乱，情绪能自控，这样的人可称为质静者。“屏言而弗顾，自烦而弗让，非是而疆之，曰妒诬者也。”花言巧语，对人任意褒贬，而不管前后是否矛盾，这样的人是妒诬之人。总而言之，考言是为了观其志。“微而能发，察而能深，宽顺而恭俭，温柔而能断，果敢而能屈，曰志治者也。华废而诬，巧言令色，皆以无为有者也。”以上几种识人术，都侧重于人的外在形象，可冠之为“生理因素考察术”。如果着眼点集中于人的社会性，则派生出如下几种方法：（一）就社会地位论：“富贵者，观其有礼施；贫贱者，观其有德守；嬖宠者，观其不骄奢；隐约者，观其不慑惧。”这段话的大意是：对于地位高贵的人，主要看他是否待人以礼，乐善好施；对于地位贫贱之人，主要看他能否在贫贱之中保持道德操守；对<personname productid="于受到" wst="on"></personname>于受到<personname></personname>君主宠信的当权者，主要看他能否做到不骄奢淫逸，克尽职守；对于那些不得志者，主要看他能否不畏权势，保持高洁独立的人格。（二）就年龄论“其少者，观其恭敬好学而能悌；其壮者，观其廉洁务行而胜私；其老者，观其思慎而益疆。”这段话的大意是：对青少年，主要看他是否恭敬好学和尊从兄长；对壮年人，主要看他是否廉洁奉公和塌实肯干；对于老年人，主要看他是否思虑深慎，老当益壮。（三）就人际关系论：“父子之间，观其孝慈；兄弟之间，观其和友；君臣之间，观其忠惠；乡党之间，观其信诚。”这段话的大意是：对于父子关系，主要看是否父慈子孝；对于兄弟关系，主要看是否兄和弟友；对君臣关系，只要看他是否臣忠君惠；对于乡邻关系，主要看他是否遵守诺言，互相信任。（四）就生活行为论：“通则观其所礼”——命运通达时观其宾礼什么人；“贵则观其所进”——对地位显贵者观察其推荐什么人；“富者观其所养”——对富贵观察其是否养贤；“听则观其所行”——对发表主张的要观察其行为是否符合仁道；“止则观其所好”——观察被观察者休息时的喜好是否仁义；“习则观其所言”——观察其学习时是否言道；“穷则观其所不受”——观察其穷困时是否接受不义之财；“贱则观其所不为”——观察其低贱时是否不做不义之事。

[此贴子已经被作者于2007-2-8 17:37:28编辑过]

归于宁静 · 发表于 2007-2-9 01:44:00

第一章   动态考验法 第一节、行为品质反应考验： 荀子认为：必须把一个人置于动荡变化的环境中，才能考验他的应变能力；或者把他置于安逸的环境，看他是否会放荡淫乱。让他接触声色、权利、险患，看他是否在任何环境中都忠于职守。《逸周书》则提出了如下几种具体方法：“设之以谋，以观其智。”使他处于别人的阴谋算计之中，看他能否机智应付，有类于侦察员的结业考试。   “示之以难，以观其勇。”使他处于困难面前，看他有无勇气去克服。   “烦之以事，以观其治。”使他处于琐碎繁杂的事务中，看他能否处理得井井有条。   “临之以利，以观其不贪。”让他处于近水楼台先得月的环境中，看他是否不贪私利。“滥之以乐，以观其不荒。”使他处于淫靡的乐舞中，看他能否不放浪形骸。

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[转帖]郑鸣谦《权术通论》（连载） 五千年政治智慧的终结版

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