《病闲书》

郑鸣谦

跋《天台山万年禅寺简介》  

书是今年四月回天台奔丧时，偶然在旧书摊里寻着的。据后记，书写成于1997年8月，那时孙明辉先生可能还在天台县图书馆搞创作，闲暇的时间多，信手写来别有兴味。书不厚，60来页，所恨封面不够清雅。与《国清寺志》相比，它独出一手，行文洁雅空灵，颇具诗性，比如：
“三井潭，位于万年寺水库下约100米，山势陡合，两崖蹙起，如户垠横亘，中间微凹，为水激荡，飞瀑如晴天涌雪。自高而低三瀑三潭，上潭如瓮，水泻入瓮中，（口曾）（口宏）作响；中潭园如满月，水从上注入，复泛溢东出；下潭深险，绝壁一落千丈，势甚雄壮。潭所在的九里溪，奇石时见，清澈可鉴。相传万年山为九龙卧藏之地，三潭瀑布则是九龙所泻。清末光绪进士金文田著有《游三井潭记》。”
真有尺幅千里之致，即掩入三袁集中也不逊色。
所选诸诗及楹联，也颇精审，唯日本仓泽行洋、村上博优诸作不觉精妙，可能是出于存史的需要。这在《国清寺志》也有所反映，如“景入幽深涧水丰，天台总府殿堂雄。学生求法东传路，芳踪连绵统八宗” ，浑然不谙诗道。当然，编者是有深虑，即日人对台宗的认同，这当然重于艺文。
我曾说“写诗难，选诗尤难。古诗三千馀篇，非夫子孰敢删削？东坡云渊明好诗甚多，《文选》未尽录，诗岂易选哉？” 大抵缺乏才、情、识，如果贸然操刀，必定非残即废。现下选诗有两种方法，一是交集法，即随便找几本别人的选本，打一点交叉即可。这是懒汉的，不负责任的选法，却是现下的主流。另一种是穷尽法，譬如选清诗，全清诗尚未编出，你得一本一本去啃清人别集，然后提炼，这样选出，即便不很精当，也是可观的。可能囿于所见，孙先生于元、清两朝采择不多，但对宋、明却狠下功夫，殊见勤苦。
我不清楚他是否写诗，但无疑是懂诗的。他分析曹天风《寒夜宿国清寺写真》“残雪孕梅花，净境无人领。檐雀暗叫奇，月移定僧影”一诗说：
“寥寥几笔，就勾勒在冬夜里的古寺所呈现的一幅清丽而安祥的画面，如是电影里的几个分镜头：斑斑的残雪，绽放的梅花，重重的殿檐下，偶尔鸣叫的山雀，一弯明月，月光如水，僧人禅坐的身影……。特别在诗中用了‘孕’、‘暗’、‘移’、‘定’等不声张响亮的字作为动词，静中有动，动中有静，生动地烘托了静寂的氛围，使诗的意境显得极为清旷、幽静，如是在月夜里飘来的深沉而沧桑的古埙声一般，使人产生无限遐想。在这首诗里，作者不象上三首那样直抒胸臆，但我们从字里行间能体味到他苍凉的心境。”
如果缺乏诗心，是不会有此慧语的。但他对现代诗的把握似乎不及对古诗的感受，比如对陆军诗的分析，我觉得不够掂量，也可能是现代诗本身的问题。
熟悉孙先生的人，大都会说他很有佛缘，我于佛不明究竟，所以也说不上几句有味的闲话。但孙先生给人的印象，双眸干净，有诗人的羞涩、内热、紧张，说起来话来，往往因于情急而语瑟叠词，让人倍觉真诚可爱。也许正因这份真诚，让方外人士——悟智也觉亲近。悟智是万年寺主持雪童的弟子，雪童故后，他守着两座黑瓦黄墙的大殿，一人砍柴，一人种菜，一人做课诵经，一人挑土重塑佛像，日复一日，这需要极大的虔诚，比恪守“不性交、不撒谎、不杀生”等印度“三不”苦行僧还需极大的抱负。一个人孤独得只剩下自己的影子，与影子搏戏，倘不疯掉，即可超凡入圣，一念成佛。那一年，麦熟了。悟智依然在空旷的大殿上独自敲着木鱼，在他身后的古杉荫里，在麦香如云中，走来一青年。青年的步履轻缓，生怕惊破这一圆融的禅境，他驻足了，四顾苍凉。……
一年后，悟智下山，将雪童师生前的笔墨交给青年。
又一年，在中秋之日，这位青年写道：“我本人不懂佛学，也难以理解在佛门那种境界里的精神追求”，“但一种神圣的力量在激励自己。这种力量既受自于悟智虔诚的感染，也有自于万年寺本身的非凡。”
他默念着，在一叠稿子上写下《天台山万年禅寺简介》九字，然后双手合十……

郑鸣谦

《贱民新论》序

摧如嘱序，不写又不可，写又似乎没有话说。近几年久疏时事，偶有所作，都与生民无关。大抵“言易招尤，且谈风月；容多知已，不著衣冠。”所以，在前年岁暮，我完成了预定的学术框架后，仗着几分酒劲，说了好些浑话。这里迻录过来，算是给摧如君的赠言吧。

“其实，人并不高尚，什么理论，什么主义，说穿不过是吃饭穿衣问题，但假如有人问你的理想，你说是锦衣玉食，肯定要被人笑话。那么，你大可反问他的崇高理想是什么？如果是为人民服务，那么人民需要的是什么呢？除了解决肚子和脑子之外，还有什么呢？既然如此，大家装什么清高呢？谈什么主义呢？空谈主义能当饭吃吗？我也想精神时与天往来，但饿了肚子，这种往来只能是幻想，久了不免于死亡，或竟流于什么功去了。

    鼓噪一种主义，自是他利益的宣言。但对大多数还在生存上挣扎的人，我觉得没有必要去附和。即便你所支持的，占据了主流，到头来你也不过是成就别人的工具，依然两手空空。好象邻家兄弟在争遗产，不论怎样，只要他们兄弟还有活着，这份遗产是万万不会落到你手上的，当然了，你有足够的实力去抢，或者胁迫他们向你上贡，那自是例外。然而，我们总是热诚，总是‘公益’，所以常被阴谋家利用，为之呐喊，为之助威，等他坐上龙椅的时候，我们又惊诧起历史的相似与重复了，于是心灰意冷，或沉潜，或抗击，或绝望……总之，不会再随便‘热情’了。

不管谁上台，只要他想坐久的，肯定不会自失民心，除非他是白痴。以前颇怪孔融的父母无恩论，现在想来未尝不是的论。说‘孝顺’，谈‘忠诚’也是要看对象的。有人说爱国不需要理由，我很不以为然。国既不仁，父既不慈，何必去爱？况且，国家是人类社会最大的专制，最大的不公，也是最终要被革命的。凭什么，人一生下来就分三六五等？如果真是人民的国家，必定没有阶级分野，不然，我们只能说是某些人的国家。我如是这个某些人集团中的一员，我自会爱戴，或者我有成其为可能，我也会赞成。不然，压迫我、奴役我的国家，我没有必要去爱他。

好了，这时，你不免要责问我的道德。但是我要问，你所谓的道德，不就是世俗的法律吗。虽说是维系社会、维系人心的，但这种维系也就是以利益均衡为基础的。脱离这个实在利益而谈道德，谈法律，不觉得空洞吗？现在社会上儒学泛滥，政府也暗相促动，无非是想借此暂时填补主流意识形态的真空。儒学的实质是什么呢？讲究道德秩序，也即森严的等级秩序。现在提倡这个，无非是要人们安于现状，不可妄生越轨之心，富者自富，穷则自穷，倘若富人给你点残羹冷炙，那是仁慈，对你们穷人的恩惠，你们要懂得感恩。所谓和谐社会，也无非如此。但是，我要问现成的秩序，他的合法性在哪里？

很多人向往魏晋风流，我想这个愿望，大抵不是什么奢望，魏晋就在明天。”

摧如乃闽之韩城人，是个很诚实很寂寞也很古怪的人。古怪因于他好作杞人之忧，时作惊人之论，自是难免于众人怪异的眼光，久之，终于寂寞了。然而，他偏有股韧劲，常抱着撞破南天头不回的态势。这让我颇为敬仰。古人云：“赐子千金，不如授子一艺；授子一艺，不如赐子好名。”据最近英国科学家的一项研究表明，一个人的财富、名望、吸引力等可能与他(她)的名字有一定联系。换言之，名字确实能对命运产生一些影响。那么，“摧如”，在《易经》里说是“晋如摧如，独行正也”，是否也含有命运的某些暗示呢？倘不论此，或以名实论之，在我看来，还是相副的。孔子说：“名不正，则言不顺”，在摧如这本文集里，固多偏激之语，但心怀热忱，说得都是真话。这样的真话，即便说错了，不切实用，又有什么关系呢？
是为序。

2008年4月13日

郑鸣谦

陈独秀的“小学”
        
晚年的陈独秀，凄凉是难免的。但是酒，究竟能消去心中的块垒，也是不想而知的。至于某些“借小学来寄托政治失落”的责怪，有些直观，也不能否认他的曹参嫌疑。《汉书》上说，曹参为相一般，人家去见他，欲有所建议，曹总是醉人以酒，以堵塞建议者之口。按郑超麟《回忆录》地说法，陈独秀也是故意以文字学研究来回避政治的，并掩盖他在路线政策问题上与党中央的分歧。
事实上，陈独秀在反袁革命失败后，就潜心文字研究，写成《字义类别》，虽然此书“只有解释假借有点特殊意见”，“近代学问重在分析，此书分析字义的渊源，于中国国文教员或者有点用处。”他在自序中如是自谦，书拖至1925年出版，但不失为其小学研究之始。
但不管人们怎么猜测，1929年3月，陈独秀写成了《中国拼音文字草案》，全书分五部分：（一）自序及说明；（二）北京话；（三）汉口话；（四）上海话；（五）广州话。在他看来当时的“所谓国语，或所谓的普通话，人为的性质太过分，离开实际语言太远了，它不能够叫做国语。”一种国语必须兼顾方言，而现在贸然以某地方言标准国语，显然有硬伤，不能够使多数人识字。所以在国语成立之前，应该以有最大影响的地方语作标准语来过度，于是他采用了北京、上海、汉口、广州四处方言，乍看稍显保守，然而在中国，从来的过激都遗患悠远，所以陈的保守也不失为明智，这当然要与政治分章而论。他说：“这四个地方都是中国产业中心或政治中心的最大都市；这四个地方语，确能代表全中国大多数人的实际语言，并且它们都有相当的文学作品。”
余杰曾疑问“热性的陈氏为何偏偏选择这一冷性的学问？”又说：“我不是语言学家，无法评定陈氏一系列语言文字方面著作的学术价值，但直觉告诉我：陈氏的选择绝非偶然。二十世纪后半叶，语言学在人文科学中成为显学，思想的突破首先在语言学中实现，若干思想巨匠都是语言学家，如维持根斯坦、海德格尔、福柯、罗兰•巴特、哈贝马斯……陈独秀选择语言学，并非陶渊明式的、寻找一条自适之路、一处温馨的桃花源，而是与他登上新世界的屋顶散发传单的行为一样——高屋建瓴。”
其实，在《自序》中有很好的注脚，他说现在的文字——衍音的象形字，“不能够使多数人识字写字”，“加造新字很不自由”，还由于中国文字长期以来为官僚文人垄断，制作八股，把玩风月，“所以一用现在的文字，代表现在的语言，叙述现在的生活，便自然感觉到中国文字已经破产了。”“文字只是代表语言的符号，中国许多语言只能说，不能写出，它不成了有语言而无文字的国家。”鲁迅也曾感叹中国文字的不够用，况且还有言不尽意的缺陷。其实，我想问题的由来，在于文字素被神化专断，所谓仓颉造字，鬼神夜泣，因为具有某种神喻性，可弹劾鬼神，如果为百姓掌握，岂不危险。所以古史中，由巫觋专司文字，也不意外了。递延下来，文字便成了官僚文人的专利，它所能表达的也仅是他们的生活。这也是陈独秀批评当时平民识字运动的根源，所谓平民千字课丝毫不曾注意平民日常生活之需，所以其中平民日常所必需之字，百分之九十都没有，“教他们识了这些字又有什么用处。”
文字的改革，从来不是易事，更不能心急。譬如说隶变，虽然隶书较篆体简易，但是也造就了隔阂古书，《说文》中有不少异字混淆，便是这般衍生的，如果校实甲骨铭文，问题更多，传统的小学也应之产生。汉语注音未尝不是如此，陈独秀早就指出：“注音字母不能通行，自然原因很多，而其自身缺点太多，也是主要原因之一，尤其是制造注音字母的人们，既然没有把它做成拼音的决心，而又要用拼音文字的方法，方法太简陋，不成其为拼音文字，所以弄得不三不四，自然没有人肯用了。”在《草案》中，陈独秀拟订43个单声母和单韵母，采用的字母形体“大致是比较完备的国际音标，但也有不少增改的地方。”尤其是“中国结合声母的语音特别发达，国际音标不尽适用。”于是，他依据音理参照国际音标及各国字母，创造了九个结合声母及三个单声母。这种率先向传统宣战的勇气，大抵也只有陈独秀才有，也正是他最巨魅力之处。他说“有人讥笑制造拼音文字的人，是想做仓颉第二，其实想做仓颉第二并不是什么可以被人讥笑的事；中国文字当然不是什么仓颉一人所造，是从远古一直到现在无数仓颉造成的，今后需要许多仓颉来制造新的文字。”又表示自己“贸然做这本书，……十分冒险，所以希望许多有志做仓颉的人们，加以讨论、纠正，并且有实际的运动，使最近的将来，中国有一种拼音文字出现。”龚自珍的“但开风气不为师”，大抵指此吧，于是有了1958年的《汉语拼音方案》，虽然成绩卓著，但也稍显草率，很多方言不能标识便是事实，拿天台方言来说，只有兼采中英音标才能勉强标记一二。
陈独秀另有《古音阴阳入互用例表》、《中国古代语音有复韵声母说》、《连语类编》、《荀子韵表及考释》、《屈宋韵表及考释》、《晋吕静韵集目》及《广韵东冬钟江中之古韵考》，概括言之，可分为音韵学和文字学两方面，大都成于南京第一模范监狱。毛泽东说：文人受点打击，有时未必尽是坏事，文王演八卦，史迁著史记，但是没有坚强的意志，终究是不会有出息的。虽然，陈独秀未必文人，不过监狱倒冷却了他的躁动，转而静心于学术研究。胡适和王森然就惋惜他把过多精力放在政治上，“苟能致力于理论及学术，当代名家，实无其匹。”以现存陈氏文章来看，他于历史、哲学、民主、科学、社会主义理论、文学、艺术教育、宗教、道德、妇女、人口、家庭、婚姻、中外、经济和文化交流无不精深研究。有不少观点闪烁至今。但是，如果陈独秀仅仅是杜门著书的陈独秀，也没多少价值了，而这或许正是陈氏的悲哀吧。
以小学衡量，《小学识字教本》成就无疑最高。1939年陈独秀编完此书，写了篇序，寄给陈钟凡征求意见。在附信中，他说：
“此书出，非难者必多，书中解说亦难免无错误，而方法余以为无以易也。形声义合一，此中国文字之特征也。各大学文字学科，往往形声义三人分教，实为大谬。欲通中国文字，必去六书之说，所谓指事、会意、形声、皆合体象形，声皆有义，又托于形声义不可分也……吾书三千字，字字行义并释，不取某声以了之，明知此事至难，然非此无由通中国之文字也。”
据此，陈独秀是最早提出汉字是形声义三位一体的，而对六书的异议，早在《中国古代有复韵母说》一文中便已涉及，书中认为“人类语言之起源，或由于惊呼感叹，或由于拟物之音，日渐演变孳乳，遂成语言。惊呼感叹多演为韵及韵母，拟物之音多演为复声母。”又批评传统的“叶韵”(押韵)和“通转”，认为三百年来，中国音韵学知古韵读音不同今韵，无所谓叶韵，然仍为《广韵》韵目拘束，于一字具有数声不得其解，并以一字一声为天经地义而无可疑，乃造通转之说。“正确之解释，惟依古有复韵母之说，一字之音本有数声母，古代文字声母之因素与后代不容，无所谓通转，犹之古代文字韵母之音素与后代不同，无所谓叶韵……笃守成说者，或目复韵之说怪诞不经，余则以为此说乃追求中国原始语音新途径之一。”
基于诸多独创见解，而非故呈臆说，陈钟凡评论此书说：“其以形声义一贯解释文字的方法可谓缜密，是为文字学上有价值之著作。”魏建功也“赞叹欢喜以为自古文字资料以来，文字学家趋末弃本，抱残守缺，两无裨补之失，俄然扫空。”即使解放后，文天谷教授在1978年还认为“仅就他三部著作（即《字义类例》《实庵字说》《小学识字教本》）达到总的水平来说，恐怕目前还没有能超过的。”
《实庵字说》，我没有读到，但以《字义类例》《小学识字教本》而论，三老之言并非溢美。

　　　　　　　　　　　　　　　                                    2002年3月25日夜

郑鸣谦

读《汉武大帝》剧本

一、这本书不能简单地归入文学作品，它所寓意的远胜于文本价值。
二、剧中截取地历史片断，或可视作现今局势反映.当然我们不能迷惑于行人的衣饰，而遽论其内在品格。其推恩令、削藩，更具现实意义。在于中央冒然实施分税制，将财权下移使诸候做大，而中央威权下降.腐败之难治也在此。
三、汉武帝大力提拔贫民官吏，任用酷吏，是为打击制衡贵族权势.这于现今，也颇有启示。
四、当然，国家是建立在一定社会形态上的‘人类虚幻的精神共同体’。所谓社会形态，也即经济形态，它是决定国家制度或政体命运的唯一上帝.现今的改革，首先要划定目标(为谁改革，有利于谁)，然后或政改或经改，不然终究要失败。不过，就目前的态势看，国家的走向：是富人政治，而非大众政治；是社会动荡，而非强国富民。
五、剧中描写的战略，战术，显然烙有毛公的印迹。
六、剧中儒(国家主义)道(联邦，或邦联)意识形态之争，甚似今日新自由主义与新国家主义之争。其结果是不言而明的。

郑鸣谦

中国文化传统的解释权岂能掌握在韩日手中？

自韩国“抢申”端午以来，报讯：“由上海电影集团牵头”，投资一亿多美元的《孔子》已获某部“批准立项”，并将邀请韩日导演执导，片中除孔子一角由华人出演外，余则招聘日韩明星。这看似简单的影视制作，实际牵涉中国文化传统解释权的问题。因为孔子不仅是儒家的圣人，也是法、墨的源头，且与道家、兵家关系错杂。换言之，对孔子的阐述，即涉及中国整个文化传统的解释，事关国家某种意识形态的阐述。如若拱手让人，在影视深入民心的当前社会，其影响不可估量。试分论如下：
《史记》说孔子弟子三千，受业通身者七十有七人，如子路、颜回、子夏、曾参、澹台灭明之流。孔子死而儒八分（韩非说），其最著世者盖二宗：
一是曾子、子思传之孟子的思孟学派。此派承袭孔子礼制思想，又提出内圣外王之学，即人格主义的儒学。历唐宋而演为孔、韩、程、朱之理学。
二是子夏、曾参（申）兴于魏的西河学派。子夏首以儒学经世致用，开儒学今文学派。其政治思想传之商鞅、吴起、李悝（克），由儒入法。传入稷下，乃为齐学。又传之荀子，综其大成为外王之学亦即用权与法术之学。李斯、韩非是其徒。可见法家之学渊出儒家，是儒家政治思想“与时俱进”的产物。又吴起、李悝（克），为战国时著名政治军事家，可见兵法于儒渊源亦厚。
五越先生说墨子即澹台子羽（灭明），子羽古音合读为翟，羽、翟通。何新先生按：“灭明即墨也。先秦无微母，一部分微母字并在定母。澹台与墨翟古音可通转。则澹台即墨翟，字子羽，虽灭明。应可确认。”又《淮南•要略》：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”可见，墨学亦源出孔门也。此外，孔子曾数问礼于老子，儒道虽然异调，其实亦有渊源。
是故，如何阐述孔子，实际牵涉儒、法、墨、兵、道诸家之亲疏演变关系，亦即对中国文化传统的解释。换言之，由谁执导《孔子》，实即意味由谁掌控中国文化传统的解释权，也即历史的解释权。如果将此解释权拱手外人，任人解构，即使能活现出孔子原形，恐怕也是“端午”的命运。
我们必须承认，在以影视形式建构的当今大众文化中，历史往往是任人装扮的小女孩。而对历史的解释形成历史意识，它构成国民意识和民族精神的核心内容，关系于现代政治国家的某些根本价值。所以，对即将成为“影视人物”的孔子，我们绝不能等闲视之。
如该片授之韩日执导，即将意识形态的大权放任外人，谁能确保其必无“私意”？不少影视以戏说方式误导了国人某些严肃的历史观。如韩剧《大长今》居然把麻醉剂、针灸的发明及世界第一例外科手术都窃为己有，这样的宣传于我中华文化何益？又如90年代美、意借《末代皇帝》传播“西方文明”，暗示中华文明的腐朽，诸事不一而举！
尽管报称该片剧本由国人编写，然因孔子地位特殊，必须防范商业因素地侵害。倘若在人物表现上出现某种曲解，以大众传媒影响力之大且速，纵想挽回，亦必晚矣。
因之，对重大历史人物的拍摄，我们必须慎之又慎，尤其要警惕国外势力趁机进行的意识形态渗透，90年代《河殇》的出现绝非历史的偶然。章太炎说：“欲亡其族者，必先诬诋而灭其史。”斯言或竟偏激，然事有轻重缓急，为国谋者当慎微杜几，宁虑过而勿自愎！

2005-10-04

郑鸣谦

养拙堂诗话

六朝之诗，多贪排偶，竟雕琢，往往有句无篇。

尹武《别宋常侍》：无论去与往，俱是一飘蓬。笔意沉痛，说尽过客心思。

杨越公素朴劲清苍，蝉蜕陈隋不独幽思也。刘师培谓之：吐音近北，摛藻师南，得之矣。

卢黄门诗如风翻荷露，清漏可闻。其《上已禊饮》：山泉好风日，城市厌嚣尘。聊持一樽酒，共寻千里春。馀光下幽桂，夕吹舞青苹。何言出关后，重有入林人。读之旷逸高飞，心骨俱清，至“何言”一折，风尘满纸，顿时凄苦溢出。

明余庆《从军行》：三边烽乱惊，十万且横行。风卷常山阵，笳喧细柳营。剑花寒不落，弓月晓逾明。会取淮南地，持作朔方城。置之三唐，亦无愧色。剑花一联炼句入妙，沈德潜谓唐人极摹此种句法，信然。

炀帝诗洗颓荡，五言《饮马长城窟行》大似魏武馀绪。至艳情篇什，仅稍变梁陈，绮靡直接诗余。其《春江花月夜》云：暮江平不动，春花满正开。流波将月去，潮水带星来。起句点夜江，即唐人能手无以过之，如潮平两岸阔。次句说春花，不语正开满，犹屡败屡战之于屡战屡败。三四带江点月，以星作陪，余有句浮云欲揽青山去，浊浪犹淘月影来似胜之。

薛玄卿五言明丽可观。《昔昔盐》多贪排偶，两处失粘，却似唐人排律。而暗牖悬蛛网，空梁落燕泥偶然得之，何当杨广妒耳杀之。或谓二句自张景阳青苔依空墙，蜘蛛网四屋化出，二其发原则在伊威在室，蟏蛸在户，但后人愈巧云云。余谓此寻常之境，眼前事，眼前景，只信手拈来，何必尽出古人。又《人日思归》：入春才七日，离家已三年。人归落雁后，思发落花前。陈祚明叹为新隽，固唐人所赞仰。细昧之，不过流对巧切，说得妙耳!

集句诗者，杂取古句以成诗也。王兆芳《文体通释》曰：集句者，集，群鸟在木也，合也，集合古句如鸟集也。主于聚合古语，杂成篇章。或谓晋傅咸《七经诗》始肇其端，各集《孝经》、《论语》、《毛诗》、《周易》、《左传》诸语，繁衍成篇，有唐未见其昌，入宋石曼卿人物开敏，以文为戏，然后大着。至元丰间，王荆公益于此。所集《胡笳十八拍》浑然天成，绝无痕迹，如蔡文姬肺肝间流出，而清朝季蔡守白则用《玉台新咏》诗题，集《玉台新咏》句为五律二百余，工妙不减黄石牧《香屑集》，其中有与唐律平仄密合者，其拗调亦唐律所常有，亦有唐律不用之调，则齐梁体也。盖古今集句之圣手也。

阮大诚之诗闲适冲淡，然伪不可掩；少陵偶有朴拙，却语语皆真，真便好。

义山绝句在少陵之上，然排律只作十韵，至多二十韵，不及老杜开阖激荡，洋洒千言。

渊明《和张常侍》诗，可见乐中有忧。

作意须先分明，再求深婉，遣词先欲妥帖，再求精炼，然后可议声律。切忌晦涩率意，下字不典，词虽不及诗之博大，工亦不易。

东坡云：作诗必此诗，定知非诗人。盖诗特记物起兴，缥缈幽微之思亦如云气变化乃臻化境。

放翁才故不高，颇粘滞；东坡较空灵，其失也率。

陈散原胸襟稍狭，用力虽勤，失之粘滞；沈寐叟学义山韩孟，失之艰涩。郑孝胥诗较笨重，勉强撑住。

冯班，字定远，以绝句见长，若《梅花》诗云：“长廊尽处是东墙，柳絮风中见谢娘。今日不堪帘外树，一枝和粉弄斜阳。”《无题》：“丛桂风多起夜迟，柔肠已到九回时。琉璃窗外姮娥影，喘杀吴牛自不知。”又摘句“若教带影和香赏，难得无风有月时。”“不知一夜前村雨，多少春泥上燕巢。”是谓才人之笔，其源出《才调集》，风格在温李小杜之间。性博雅，善持论，尝着《钝吟杂录》。论诗主晚唐，不取严羽妙悟之说。尝谓熟观义山诗，可免江西粗俗槎牙之病。王渔洋《池北偶谈》云：“定远论文，多前人未发，但骂严沧浪不识一字，太妄。”又《分甘余话》斥之“如周兴来俊臣之流”，未免太过。

刘壮肃（铭传），字省三，安徽合肥人。曾文正谓其诗极有性灵，七绝婉约，不类武人口吻，亦人杰哉！所著《潜山房诗集》久无传本。《诗乘》载其《遣怀》一联云名士无妨茅屋小，英雄总是布衣多，并称其巡抚台湾时，新竹王松（字友竹）诵其《游古奇峰垂钓图》云：“山泉脉脉透寒溪，溪上垂杨拂水低。钓罢秋光闲觅句，竹竿轻放断桥西。”然终不及《鱼千里斋随笔》所载《郊行》古体一篇，诗云：“郊行二三里，四望皆村庄。秋收禾黍尽，露冷林叶黄。马前一老叟，独在田间忙。举头见行骑，走避殊仓皇。我行少仆从，我身无刀枪。何以农父避，呼前问其详。农父荷锄语，战栗立道旁。今夏贼去后，大兵过此乡。贼至俱先备，兵来未及防。村内掳衣物，村外牵牛羊。人多不敢阻，势凶如虎狼。老妻受惊死，一子复斫伤。骨断不能起，至今犹在床。暮年寡生计，空室无斗粮。所幸此身健，勉力事田桑。近凡见兵马，畏怯故走藏。我闻殊太息，揽辔思彷徨。问彼统兵者，曾否有肝肠。灭贼自为贼，何颜答上苍。”以领兵之人，而能深昧民间疾苦，仁者之言，颇得风人之旨。刘壮肃云：“吾武人也，诗宜古体，乃足骋其动宕雄骏之气，律诗拘于声病对偶，勿乐为也。”盖亦自知者也。

陶子霖，所著《印心石屋诗抄》，顾南以为才大心细，识力并到，可为的评。五言如“古亭收野气，老树立斜阳”、“江山容醉客，风雨此登楼”；七言如《咏雪》云“平将世上三*路，隔断人间万里尘。”《江夏》“雨气欲沉云梦泽，江声直上武昌城。”《途中》“野色融春苏草脚，人烟分翠上松尖。”《上元》“午夜春镫随处好，一天明月此宵圆。”《黄鹤楼》云“乾坤不老风云色，今古长流江汉声。”
松厓曰：古期汉魏，近体则盛唐，合而衷诸三百篇，师其意而不师其体。

谢震之诗，典丽雄浑，置之左海棠中几不能辩矣，年甫四十而卒，信为造化所忌。

梦馀工诗，颇自珍秘，袁子才居金陵，梦馀以诗质之，所论不合，乃不复与谈，亦不再示人。有《宫怨》云：花发长门又一春，守宫检点臂纱新。卷帘通得昭阳月，闲话琵琶出塞人。诗不言怨，而字字含怨，怨自深矣。时人谓其致力甚深而知者鲜，信然。

诗人笔墨，多一时兴会，不可据为笃论。南园以气节着，诗书画饶有别致。洪北江谓为当代第一人，即以诗论亦不作第二人想。比观《南园遗集》，若《野寺》：野寺秋花满，闲僧不出门。修篁通别径，流水自前村。瀹茗新瓷洁，焚香丈室温。未堪留白首，聊得坐黄昏。《过李氏饮》：小筑成何岁，清尊共此时。白鸥迥露渚，黄蜨扬风枝。凿智文章酷，全生畎亩宜。几知麟阁画，空负鹿门期。《八月十七日徐镜秋望月》：脱木西风日夜飞，中庭月白见星稀。琼楼高更知霜早，已进豳风问授衣。诗虽苍郁，无意学古而自然入古，非讲声律者所能窥也。他若诗如浅话桑麻，亦关治术、精深博大云云，未免阿谀太甚。

郑板桥《题画》云：画家写意二字误多少事，欺人瞒自己，再不求进，皆坐此病。必极工而后能写意，非不工而遂能写意也。诗之轻言创新，随处破律者亦然。

词与诗异，曲与词别，然词又可合于诗也。《药园闲话》云：《殷雷》之诗曰：殷其雷，在南山之阳。此三、五言调也。《鱼丽》之诗曰：鱼丽于罶，鲿鲨。此三、四言调也。《还》之诗曰：遭我乎峱之间兮，并驱从两肩兮。此六、七言调也。《江汜》之诗曰：不我以，不我以。此叠句调也。《东山》之诗曰：我来自东，零雨其蒙。鹳鸣于垤，妇叹于室。此换韵调也。《行露》之诗曰：厌浥行露。其二章曰：谁谓雀无角。此换头调也。凡此烦促相宣，短长互用，以启后人协律之原。是其明证矣。至于曲词之相似，浅显医见，务须赘语。然三者之界，则又何如？王渔洋有言：词中之无可奈何花落去，似曾相识燕归来，定非香奁诗；曲中之良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院，定非草堂词。仿佛有一天然界限，却如神韵之论，玄妙肤阔，不可捉摸。

嘉应李克甫，所著《花庵》、《吴门》、《南归》诸集，谐畅稳秀，有一唱三叹之致，盖心声所发，含宫嚼羽，故与箫鼓相应也。

江都黄春谷，有《梦陔堂诗集》，笔力雄富，不专一派。《居布积山将泊复进》如乱峰击汰，欹侧生姿。《江村》诗云：商秋木叶早辞柯，寂寞江村夜独过。蟹簖月明微有露，渔舟风动不关波。萧萧鸿雁来何远，落落星辰望转多。自喜诗篇频野获，闲情天付与吟哦。闲情野获数语，可作江山有余色，鸡犬无烦声注脚。

长州铁夫诗妥帖排奡，上溯杜韩而旁溢为郊岛。题画数绝，语语托寄，盖以自况也，兹举略如次，《木瓜》篇：宣州风物记当年，充食叨尘玉案前。今日芳心欲谁赠，先生木强故依然。又《百合》：甘苦中分意味长，凭将玉叶化琼浆。从来与世龃龉甚，就尔商量益智方。

黄荛圃题《梁公九谏》云气挟雷霆厉，心争日月光，家父举为朱揆表率。

江颖长《竹屋》：曲廊暗接隐斜阑，数卷闲书一画竿。不是种花先种竹，爱他时作雨声寒。或疑志士之悲。

刘松岚《玉磬山房集》有《得张庐峰消息》一绝，颇近苦闷之象征。诗云胥江一棹暮云疏，心似蛩蛩失驱驉。正苦春愁难自遣，海风吹到故人书。

景安忆山半林红叶写深秋，写字生硬，却也动人。

刘绳庵，沉稳富澹，性灵不足，唯别袂千行柳，归帆一断云二句偶然工雅，庶几风流。

黄秋庵，善写松石，诗乃余技，所题扇面如合与先生书篆隶，黄昏时候起寒云，旨非高诣，正所谓雅人自无俗语也。

草庐诗好典实，如《南天竺三生石》之白日午不到，清斋人独醒二句，则居然王孟之遗。

觉罗恒庆，字梅村，有《怀荆堂诗稿》，秋声满纸，黄叶飘零，唯《山城》一绝，哀乐未淫，差可称颂。诗云桂烛光残冷画屏，连宵风雨送;流萤。秋声只在芭蕉上，夜半山窗倚枕听。

或谓默斋诗激昂慷慨，尤见远识，比观《寿雪山房诗稿》，古风淤滞，无纵横排阂之势，律绝刻露，殊乏春水旖旎之姿，至若远见，亦不过青山亦乐多名贤，是外犹传有九州岛云云。

《谈艺录》谓阮圆海诗“挤眉弄眼，龋齿折腰，通身不安详自在”，词为叶恭绰所宗。

金和诗法《儒林外史》，梅村叙事如《天雨花》，鹤寿《王观堂挽词》类七字唱。

白石七绝清秀，传江西神韵。

公度梅村体之作，当推《九姓船娘曲》为佳。

梦苕翁云：吾平生不为女人作诗，有所作亦必有所寄托。

古曰朕即国家，今则党即国家，储安平所谓党天下者也。

诗宜白描，最忌切事说理。

诗之有成，下者传句，中者传篇，上者传人。

太白之妙，不假胭脂，纯以本色胜。比之女人则蓬首村姬，比之星日则玲珑秋月。正后世所谓羚羊挂角，无迹可求也。迹者，刻意之痕也。今人为诗，多尚辞藻巧思，纵有佳构，不免定庵观梅之叹！

词贵婉约。豪放一格论者以为始于东坡，非也，发轫者乃荆公也。

殴晏诸词，雍容流丽，尤花中芍药，终非牡丹。

易安小词，乃雨中萤焰，不足于日月争辉。

秦柳冶词，体格甚卑，女友斥之黄色短信。

易安轻解罗裳诸语，直似少妇发春。

吾观太白全集，骇异出语驳杂，若悲笑二篇，浑然不似青莲笔墨，盖后人附会乎？

今人论诗，动辄以老成、深厚、有味、沉稳交相推举，痴人说梦耳，彼何知哉？

老杜，人才，即孔孟所谓修身以致圣者也。故其诗如康节见鸟雀争胜而断来日有少女折花，见呵伤股也。

何为格律？平仄对偶乎？非也，旋律耳。譬之流行歌曲，格律则为曲子，非为某字某词。若会得音乐妙处，方可写诗度曲。

诗家最重情趣，不知情趣者不足论诗。

或曰“律诗以正为上，正中见奇。绝句以奇为上，奇中见正。 ”然正奇不过兵家法数，要在取胜，它者正可以登岸舍筏，得象忘言也。

诗格如人格。人格需以精神（意识）为底蕴。

毛公词冠一时，诗未足道也。词之最上者，以篇论，则泌园春雪，以句论，则萧瑟秋风今又是，换了人间。又 萧瑟篇得孟德风致。

以诗笔为词，自成风骨。词笔为诗，不成样子。 何以故？词者，诗余。

李贺之诗，可谓之王氏（家卫）电影。或斥之荒诞，或誉之瑰丽，余谓鬼仙之法得于六朝小说及楚辞汉赋也。

长吉，义山之背影。昌黎，东坡之师祖。

今人不察诗律之要，强以后起体式格致唐宋律绝，尤近人偶于周易悟得星云学说，则叹为先进，此中识见甚为鄙陋。

以景佐情，则情不觉狭。

用典之圣，吾首推荆公，若前人所谓如盐着水终究小气。不若荆公但用其字不泥其意。苟无政治家识见，安得如此游刃。

稼轩，东坡之于白石、美成，尤李杜之于郊岛。

荆公绝句，超迈今古。不坐禅者不得其妙，

诗经可不学，不可妄学，死字过多耳。

读诗三百，应悟其回环往复，比兴之法，无邪之质，四言之神。戒用其词。 盖《诗》者，古时流行歌曲也。回环之法，如曲之重唱者。

虽名家未毕篇篇精典，李，杜及**甚少之诸公外，其余诸子，十有九篇凑数耳。  古大家名篇，虽今人翘足仰首莫及，泛泛之篇，未必胜于今人。故读书不求甚解，但求精辟而已。

诗之妙，律如妙曲，字如书法，境若丹青，三者苟得其一，即可称家。

章法者，无他，自然而已。何为自然？合于人之思维。

仲则七律，得义山之神理，山谷之句法。

吾于古诗，尚无好感，非不喜也，嫌其质木无纹，字繁义浅。不若绝句之鸡蛋壳里做道场也。
少陵北征诸篇，得《七月》之法。

诗语如人语，词达之余，稍为韵味即可称诗矣！

迅翁幽默乃激愤之幽默，非邪狭之流。

鲁迅、曹天风得离骚神韵，于近代横流唐子宋孙之外，颇为难得。

沫若之诗，旨在气势。不过旧诗似非所长。陈毅五律，较网上名家似胜一筹。

五古压仄韵者，如一气十数句皆一韵，则韵短气促。偶间他韵，颇得风致。

以古诗之法写七绝，必滥。以七绝之法作古诗，可得齐梁遗韵。

太白五古词出鲍谢，法自子夜诸绝句。

太白《寄谯郡元参军》诸篇，平铺直叙，不欲以高胜者，而时有破纸欲出之态。天才真不可及也。至于长吉，虽极思尽智，呕心沥血，终不脱常人语。

叙事古诗，首贵从容，不急不缓，宜重则重，宜轻则轻，宜情则情，宜议则议。心存执着，则失自然。

人以乾隆诗才不足道，不然。试读其集，亦偶有佳句，胜今之诸大家远矣。且以天子繁务之余，终生为诗十万余，即不佳，亦捷才无疑。未睹其诗，安敢妄言哉？

打油尤写儿歌，虽有妙什，终非正格。

无名谓书生时迁，村儒之讥李杜也。书生谓无名蒋干，深得其神。

诗有深切于中国画者，知画或助于诗。

风云归地角，灯火向天涯，此等可入古今一流文字，象理兼具之故。

学旧诗不参杜，犹作衣而欲直取兽皮。

古绝须具气韵古拙，气韵者，考其声律；古拙者，究其字意。

诗意如流水，当行则行，当止则止。

端己词有古诗气韵，方回词有歌行神采。

或曰：东坡词自在如行云流水处甚似李后主，清水出芙蓉，天然去雕琢，求之于词，苏李并得之。唯苏才高气豪，故有时不免有英雄欺人之处，读词者不可不知。辛亦高才，却无此病。然之。

诗者，发抒心声之韵语。其特征有三，曰音乐性，曰高妙之修辞，曰浑然之意境。意境者，修辞使之然也。世之所谓平仄粘对，不过音乐性之简单外化。苟能出语回环曲折，颂之余音绕粱，即使格杀格律亦未尝不可。如是，诗之本质在于形式而非内容。如论内容，吾等不若改习哲学，或作论文。

诗源乎，贫富怨乐皆系之情。情真则贫怨与富乐同调，不可遽分品第。

荆公“飞来”之诗，写出前无古人，后无来者之大境界，不畏云云乃三不畏之纲。

郑鸣谦

中国儒学与欧洲启蒙思想

中国古代文化对于世界文明的贡献，不是只有“四大发明”，以“四书”、“五经”为代表的政治文化，对于人类近代文明也有过积极的贡献。明清之际，欧洲的耶酥会士历经千辛，沟通中西文化，把中国当时的主体文化——儒学——程朱理学，用轮船运往17—18世纪的欧洲，在那里曾经形成过100年的中国文化热，儒家思想与意大利文艺复兴以来所形成的欧洲新思想相结合，成为欧洲近代历史发展的主导精神——启蒙思想的一个重要思想渊源。法国启蒙运动的领袖伏尔泰是中国儒学在欧洲最有力的鼓吹者，他和他的“百科全书派”把中国儒学，作为反对神权统治下欧洲君主政治的思想武器；程朱理学——新儒学，成为德国哲学家莱布尼茨，创立古典哲学的依据，并用以反对罗马教廷的启示神学；被称为“欧洲孔子”的魁奈，以儒学为依据，开创了近代欧洲政治经济学的新纪元，为英国古典政治经济学的形成与发展，奠定了理论基础。
近百年来，中国人、东方人都公认，现代民主就是西方的民主，它起源于欧洲。学习、借鉴，乃至全盘照搬西方的民主，也就成为许多近现代中国人的思想热点。但是，在半个世纪以前就有西方人，经过近百年来，无论东方人、还是西方人都认为，中国的传统文化是实现社会现代化的一种文化上的障碍、精神上的阻力。然而，在半个世纪以前就有西方人指出，以儒学为代表的中国传统文化，曾经是17—18世纪欧洲资本主义社会，形成和发展的一种精神动力；半个世纪之后的今天，东亚的一些国家和地区，尤其是中国近20年的飞速发展的历史，向世人显示了中国的传统文化、东方文明，不是实现社会现代化的一种精神阻力，而是一种巨大的精神动源。　
文化或是文明，都是人类共同劳动与智慧的结晶。人为地把文化分为东西两个对立的体系，只看各种文化之间的矛盾与冲突，不看各种文化之间的对话与交融，是在特定历史条件下，产生的一种文化偏见。这种文化偏见，已经成为人类文明走向未来的一种精神障碍。
100年来，西方列强用“西方中心论”的文化霸权主义，在中国人当中培植起一种殖民地的文化心理，对于自己民族的文化和历史，看不起也不愿看的“妄自菲薄”。它已经成为中国人心灵上一付沉重的精神枷锁，在世界文明之林中，一直挺不直自己民族文化的脊梁。2l世纪的中国，要进入富强、民主、文明的新阶段，就需要在文化建设上有一个大的发展。正如江泽民主席在1997年5月26日，一个座谈会上讲话中所指出的：
“一个民族既努力实现自己的经济腾飞，又努力繁荣自己的民族文化，才能真正立足于世界民族之林。”

     上篇  法国启蒙思想家描绘的东方法律图景

近代法国的启蒙运动是促进近代西方“理性的时代”形成和发展的一个重大事件，在西方乃至整个人类文明史上都占有重要的地位。然而，如果说这个启蒙运动范围内的思想家们在抨击和否定法国专制主义和教会统治这一基本问题持有相同或近似的看法，那么他们关于东方社会以及中国法律文化的见解则表现出如此明显的差异乃至相当程度上的对立。这确乎是一个值得玩味的思想现象。在那个所谓“理性的时代”，“尽管人们承认亚洲的古老文明，但是欧洲人（当时他们正处于自身的制度与习俗都在发生迅速变化的时期）同时不得不对亚洲古老的耕作经验和政体传统的停滞性作出说明。亚洲的古老文明及其后来的停滞性成为欧洲十八世纪启蒙时期的哲学、法学、伦理学、历史学以及政治学反思的问题。” 但是，这种反思所得出的结论性意见又是这样的不同，以至于给人们造成一种扑溯迷离的印象，并且充分表明东方问题的复杂性。实际上，无论这些看法的差别有多大，关于东方社会问题本身的思考，都从特定的角度折射出这些思想家们对待他们所赖以生活和行动的欧洲社会的基本态度。因之，启蒙思想家的东方社会与法律观无疑受到了许多因素的复杂影响。

一、伏尔泰：“欧洲的孔夫子”

法国人说过，18世纪是伏尔泰的世纪。的确，在波澜壮阔的18世纪法国启蒙运动中，著名思想家弗朗斯瓦•马利•伏尔泰（FrancoisMarieVoltaire，1694—1778）站在这一精神运动的前列，导引着运动的前进方向，被称之为启蒙运动的领袖和导师。伏尔泰写下了大量的文史哲和政论著述，抨击旧制度和教会的黑暗势力，宣传真理和理性，憧憬着一个民主、仁慈、自由的新社会的到来，在人类文明史上树立了一座思想的丰碑。伏尔泰的东方社会与法律文化思想是他的整个学说体系的重要组成部分之一。尽管他没有亲自游历过东方诸国，但从当时大量的东方游记和叙闻中，特别是耶稣会传教士所提供的有关中国的第一手材料中，从东方先贤的著作中，他清晰地看到了与西欧迥然相异的生动的东方形象，深切感悟到东方精神的内在价值。他关于中国文明与文化内在义理的阐述，特别是对孔子的高度尊崇，对于传播中国文明，推动启蒙运动，做出了重要贡献，以至于在当时欧洲人的心目中，伏尔泰就是“欧洲的孔夫子”。  
伏尔泰考察传统东方社会法律文化有一个基本的出发点，即发现人类社会文明成长过程中的共同之处以及历史差异性。在他看来，与人性相连的事物是人类社会共同的或相似的，而与风俗习惯相关的事物则是在不同社会与国度是有差异的。他指出：
“一切与人性紧密相连的事物在世界各地都是相似的；而一切可能取决于习俗的事物则各不相同，如果相似，那是某种巧合。习俗的影响要比人性的影响更广泛，它涉及一切风尚，一切习惯，它使世界舞台呈现出多样性；而人性则在世界舞台上表现出一致性。它到处建立了为为数不多的基本原则：土地到处都一样，但是种植出来的果实不同”。  
“宗教、迷信、好的或坏的法律，奇风异俗，都各不相同”。
而人性和风俗的力量是巨大的，在人性和各民族的风俗习惯面前，法律是苍白的无能为力的。立法要反映一定社会的风俗习惯的自然要求，世俗的立法者不要伪称神明的启示或口授而颁行律法。那些体现人类理性的自然法则的自然法，是基于人的本性而形成的，是一切人间的政治性法律的基础。这种自然法体现了人类对正常秩序的向往，
“它在暗暗地鼓舞着人类，防止人类的彻底毁灭。这是大自然的一种动力，它在不断地恢复它的力量；它是形成了各个国家的法典。因为有了它，人们才尊重法律和法官。”
由此，伏尔泰进一步分析了东西方社会法律与风俗习惯的历史差异性，甚至认为东方民族的品性要好于西方民族 。他驳斥了欧洲人对中国传统习俗与礼仪的极大误解，指出欧洲人因中国人有跪拜的礼仪风俗就轻率地说他们崇拜偶像，这种指责是自相矛盾的。对中国礼仪的极大误会，产生了欧洲人以他们的习俗为标准来评判中国人的习俗，由此把欧洲人偏执的门户之见带到世界各地。伏尔泰对东方人的智慧叹服不已，认为尽管东方人没有细腻的温情，他们散漫无序，但是，
“东方人闪烁出智慧之光，他们用言语来描绘，虽然比喻形象往往大而无当而且互不连贯，人们也可以从中看到卓越之处。”
按照伏尔泰的看法，东西方各个民族与国度的风俗、习惯与法律是有差异的，
“各国的风俗、习惯、法律、变革虽然有相同的根源和目的，但却是千差万别的，它们构成了描绘世界的画卷。”  
“各国人民不是按照同一个模式管理自己的。”
比较东西方两大文明系统，伏尔泰得出的结论是：
“不论我们谈亚洲的哪一个文明国家，我们都可以说，它曾走在我们前面，而我们现在已经超过了它。”
在东西方民族与文化的交往过程中，欧洲一些国家的君主或教会向东方派出他们的使者或传教士，这些人回国后给欧洲人带来了许多有关东方的信息、传闻和材料。伏尔泰主张对欧洲人写下的这些东方见闻录持怀疑的态度， 但关于东方的艺术与科学的史料，却应给予重视，应成为“我们主要的研究”。 在伏尔泰看来，欧洲开始超过亚洲的一个历史性转折标志是地理大发现及其后欧洲人的海外殖民扩张。近代早期的地理大发现，是人类文明史上的一个重大事件。它给东方与西方都带来了不可估量的深刻影响。伏尔泰以敏锐的目光分析这一重大历史事件在东西方民族与文化交往过程中的独特作用：
“达•伽马的这次航行使旧世界的贸易往来发生了变化”； 哥伦布的“新大陆的发现，无疑是我们地球上的头等重要事件，因为在这以前，地球的一半对另一半一直是一无所知，迄今为止的任何伟大业绩在这一新的创举前都相形见绌。”  
伏尔泰着力研究了前近代亚洲社会状况，认为在漫长的历史演进过程中，传统的亚洲社会形成了自己特有的政治统治形式。他不相信欧洲传教士们关于成吉思汗实行专制统治的说法，指出：
“13世纪到鞑靼地方旅行的僧倡们写道，成吉思汗及其子孙对他们的鞑靼人实行专制统治。但是，人们难道能够相信，一些手执刀剑跟他们的头目平分战利品的征服者，一些粗壮结实、生性自由散漫的人，一些居处无定、冬宿雪地、夏寝露水的人，会听任在旷野里选出的首领们像对待作为他们的坐骑和食料的马匹那样对待自己么？这不是北方民族的本性。”
伏尔泰也不赞同孟德斯鸠关于东方政体观的看法，指出：
“《论法的精神》的作者孟德斯鸠说，在亚洲不存在共和政体。但是许多鞑靼人的游牧部落和阿拉伯人的部落组成了四处迁徙的共和国。”
与此同时，伏尔泰也分析了亚洲社会等级制度的特点，认为在这方面亚洲与欧洲社会的贵族制有着明显的区别：
“亚洲没有任何与欧洲贵族制相似的等级。在东方的任何地方都不存在用世袭的称号、豁免权和只靠出身门第而得来的权利把市民划分成不同等级的制度。鞑靼人似乎是唯一带有这种制度的微弱痕迹的民族。在土耳其、波斯、印度和中国都看不到任何与欧洲各个君主国的主要特征相近似的这种贵族等级。”  
在亚洲诸国中，伏尔泰对中国最为关注。在他的内心深处，有一种浓重的“中国情结”。 他对以儒学为本体的中国古代文明给予了高度的评价，把中国视为世界上最明智和最开化的文明民族，认为中国文明有着悠久深远的历史渊源，“这个国家已有4000多年光辉灿烂的历史，其法律、风尚、语言乃至服饰都一直没有明显变化。” 他赋予中国文明在世界历史进程中的一种特殊地位，甚至认为世界史是由中国史开始的。中国最古老、最有权威的典籍《五经》，“之所以值得尊重，被公认为优于所有记述其他民族起源的书，就因为这些书中没有任何神迹、预言，甚至丝毫没有别的国家缔造者所采取的政治诈术”。 在伏尔泰看来，中国文明的本质性规定乃是一种伦理型文明。在中国，“伦理学是首要的科学”。 孔子创立的儒学并非西方意义上的宗教，而是伦理的格言。
孔子“不创新说，不立新礼；他不做受神启者，也不做先知。他是传授古代法律的贤明官员。我们有时不恰当地[把他的学说]称为‘儒教’，其实他并没有宗教，他的宗教就是所有皇帝和大臣的宗教，就是先贤的宗教。孔子只是以道德谆谆告诫人，而不宣讲什么奥义。”
伏尔泰被耶稣会士笔下的孔子形象所深深吸引，与金尼阁神父、杜哈德神父等人一样，对孔子极尽赞美之忱，认为“他只是作为贤者之言，因此中国人只把他视为圣人”。 所以，在中国，孔子享有一切荣誉，这是“一个人由于在神明的问题上，提出了人类理性所能形成的最圣洁的看法而受之无愧的荣誉”。  
孔子的儒家学说深刻地影响了中国法律文明的特质。中国人最深刻了解、最精心培育、最致力完善的东西是道德和法律。儿女孝敬父亲是国家的基础。在中国，父权从来没有削弱，儿子要取得所有亲属、朋友和官府的同意才能控告父亲。一省一县的文官被为父母官，而帝王则是一国的君父。这种思想在人们心中根深蒂固，把这个幅员广大的国家组成一个大家庭。 中国这个庞大的帝国的法律和安宁建筑在既合乎自然而又最神圣的法则即后辈对长辈的尊敬之上，而这种尊崇同对最早的伦理大师孔夫子的尊敬合为一体。 因之，传统中国的法律文化具有鲜明的伦理性品格。与西方以及印度等其他亚洲国家不同，中国的法律是世俗化的。中国人并没有创立灵魂不灭之说，他们最早的立法者制定一些道德原则，鼓励人们积德行善，并以严刑酷法强使人们遵行这些道德原则。
“确实，中国的法律不谈死后的惩罚与褒赏；中国人不愿肯定他们所不知道的事。他们与一切开化的伟大民族之间的这一差别是惊人的。地狱之说虽有力，但中国人的政府却从不采纳。他们只满足了鼓励人们虔诚敬天和为人正直。他们相信，一种一贯实行的正确的政治制度，会比一些有可能受到攻击的舆论起更大的作用；人们更害怕的是现行的法典，而不是未来的律令”。  “在别的国家，法律用以治罪，而在中国，其作用更大，用以褒奖善行。若是出现一桩罕见的高尚行为，那便会有口皆碑，传及全省。官员必须奏报皇帝，皇帝便给应受褒奖者立牌挂匾。”
在古代中国，法律还与日常的习惯和礼仪方式结合起来，调节人们的行为，形成有机的社会秩序。中国人的无休止的各种礼节妨碍了社交来往，但这些礼节可以在整个民族树立克制和正直的言行，使民风既庄严又文雅。当出现了某些纠纷与不快时，当事人往往彼此作揖，为给对方造成麻烦而请求原谅，从而心平气和地解决问题。 伏尔泰意识到，建立在道德原则基础上的中国法律文化具有强大的同化力。成吉思汗家族在中原大地建立起统治，但是鞑靼人的文化却被中国文化所同化了。
“鞑靼人发现战败者的法律是如此的完善，以至他们也遵行这些法律，借以巩固自己的统治。他们尤其注意保留这样一条法律：任何人不得在本人出生的省份担任省长或法官。多好的法律！而且它同样适宜于战败者。”
同样地，满族人入关以后虽然强迫汉族人采用满族人的发式，但是，“由于满族采用了汉族的法律、风俗和宗教，这两个民族不久后就成为一个民族了。”  
长久以来，古代中国的政府形式及其运作就引起了欧洲人的广泛兴趣，伏尔泰尤为赞赏。他心目中的理想政体形式乃是君主制（不是专制政体）。而儒家所宣扬的以“仁政德治”为特征的中国政制形式，与伏尔泰的“开明君主制”的理想政制模式恰恰相契合。 由此，他分析了传统中国的帝国统治形式，不同意欧洲一些传教士以及孟德斯鸠关于中国专制制度的看法，指出：
“旅行者们，尤其是传教士们，都认为到处看到的是专制制度。这些人从表面现象判断一切：看到一些人跪拜，便认为他们是奴隶，而接受人们跪拜的那个人必定是1。5亿人生命财产的绝对主宰，他一人的旨意便是法律。可实际情况并非如此，而这正是我们将要讨论的。这里我们只须指出：在帝国最早时代，便允许人们在皇宫中一张长桌上写下他们认为朝政中应受谴责之事，这个规定在公元前2世纪汉文帝时已经实行；在和平时期，官府的意见从来都具有法律的力量。这一重要事实推翻了[孟德斯鸠]《论法的精神》中对世界上这个最古老的国家提出的笼统含混的责难。”
伏尔泰对古代中国的行政运行机制大加赞扬，认为比之印度、波斯和土耳其的政治统治形式，中国要幸运得多。在这里，
“一切都由一级从属一级的衙门来裁决，官员必须经过好几次严格的考试才被录用。在中国，这些衙门就是治理一切的机构。六部属于帝国各官府之首；吏部掌管各省官吏；户部掌管财政；礼部掌管礼仪、科学和艺术；兵部掌管战事；刑部掌管刑狱；工部掌管公共工程。这些部处理事务的结果都呈报到一个最高机构。六部之下有44个常设在北京的下属机构，每个省每个城市的官员都有一个辅佐的衙门。”
因此，在伏尔泰看来，人类肯定想象不出比中国这样的政治形式更好的政府，古代中国政府并非孟德斯鸠心目中那样的专制政府。
“在这种行政制度下，皇帝要实行专断是不可能的。一般法令出自皇帝，但是，由于有那样的政府机构，皇帝不向精通法律的、选举出来的有识之士咨询是什么也做不成的。人们在皇帝面前必须像敬拜神明一样下跪，对他稍有不敬就要冒犯天颜之罪受到惩处，所有这些，当然都不能说明这是一个专制独裁的政府。独裁政府是这样的：君主可以不遵循一定形式，只凭个人意志，毫无理由地剥夺臣民的财产或生命而不能犯法律。所以如果说曾经有过一个国家，在那里人们的生命、名誉和财产受到法律保护，那就是中华帝国。执行这些法律的机构越多，行政系统也越不能专断。尽管有时君主可以滥用职权加害于他所熟悉的少数人，但他无法滥用职权加害于他所不认识的、在法律保护下的大多数百姓。”
在伏尔泰的心目中，中国是一个令人钦佩的国度，那里的皇帝应该是“首席哲学家”，他所颁布的诏令，充满着伦理的教诲和教义；中国的皇帝也是“首席大祭司”和“第一位耕农”。由此，伏尔泰甚至肯定一些欧洲传教士关于雍正皇帝的看法，对这位皇帝褒扬有加，指出：
“这位皇帝是历代帝王中最贤明、最宽厚的一个。他一贯关心减轻穷人的疾苦，让他们劳动，他严格地遵守法律，抑制僧侣们的野心和诡计，保护国家的和平和富裕，奖励一切有益的技艺，特别是土地的耕作。在他的治下，所有的公共建筑、交通要道和联结这个大帝国各河流的运河都得到了维修，工程宏伟而又省钱。在这方面，只有古罗马人才比得上”。
在伏尔泰的笔下，古代中国政府兴建公共设施之举，是与其家长制统治和施政理念密切相关的。
“正因为全国一家是根本大法，所以在中国比在其他地方更把维护公共利益视为首要责任。因之皇帝和政府始终极其关心修桥铺路，开凿运河，便利农耕和手工制作。”  
当然，伏尔泰也看到了古代中国文明与文化系统中的不足或弱点，认为大自然赋予中国人以正直、明智的精神，但没有赋予他们以精神的力量。比如，在科技方面，“中国人在伦理方面总是高于其他民族，但其它科学进步不大”。 他发出了一系列询问：既然在如此遥远的古代，中国人便已如此先进，为什么他们又一直停留在这个阶段？为什么在中国，天文学如此古老，但其成就却又如此有限？既然中国不间断地致力于各种技艺和科学，但为什么进步却微乎其微？在这里，伏尔泰似乎注意到了传统中国社会发展的停滞现象，认为中国人对祖先留传下来的东西怀有一种不可思议的崇敬心，这可能妨碍了中国社会的进步。  
与赞美中国文明与法律文化的态度不同，伏尔泰对亚洲其它国家的政治与法律文化则并未作更多的肯定，而是持有批评立场。在《风俗论》中，伏尔泰对亚洲的其它民族与国家的政治与法律文化也进行了较为深入的探讨。按照他的看法，尽管印度人可能是最早集合成为民族实体的民族之一，但是，印度文明与文化的宗教色彩异常浓厚，这对这个社会法律文化的形成与发展影响很大，在某种意义上，这种影响是决定性的。婆罗门僧侣统治着印度。
“早期的婆罗门既然既是国王又当教长，他们的宗教只能建立在普遍理性的基础上。而在教长不与国王合一的国家则不是这样。在这种情况下，原来只由一家之长君父担任的教职便成为单独的职业，礼拜上帝变成了一个行业，而为了把持这一行业，往往便需要权术、诡诈和暴行”。
印度妇女自焚的习俗，也许最能反映印度宗教性法律文化的基本特质。
“人类有明智的法律，同时也总是有乖谬的风俗。例如女人在丈夫的遗体上自焚，表示贞洁和忠诚，这种习俗自远古以来便存在于印度。”
伏尔泰明确认为，古代印度政治统治具有专制主义的特征，专制的权力主要集中在莫卧儿皇帝之手，但这种权力则是建立在武力之上的，只是在统率军队时才能维持。
因之，“这种专制权力能毁灭一切，但最终要自行毁灭。”
与法治不同，专制权力极不确定，也难以获得稳定的形式。
“它不是政府的一种形式，而是颠覆任何政府的一种形式。它以个人的随心所欲为准绳，而不依靠能保证其存在的法律。当这个庞然大物不再能举起手臂时，他就跌倒在地。他的残骸又产生了几个小的暴君。只有在法治时期国家才能重新获得稳定的形式。”  
伏尔泰也考察了古代日本社会及其法律文化，认为尽管“日本人似乎是土生土长的。他们的法律、宗教信仰、风俗习惯、语言和中国的毫无相同之处” ，但是，日本文化与中国儒家文化有着历史渊源的关系，孔子的学说在这个帝国得到了广泛的传播，天皇独尊孔子而没有别的宗教。在很长一段时期内，日本政府对基督教在日本的传播采取宽容与严酷交替两手的政策，以至于到16世纪末，整个日本几乎成为一个基督教王国。1637年，为了预防基督教反对天皇的阴谋，天皇颁布了一道敕令，宣布禁止传播基督教教义，规定帝国境内不接纳任何外国人，本国基督教徒一律下狱。“谁要在日本传播耶稣的教义，便有掉脑袋之虞”。 与对待基督教的态度不同，“日本从来不迫害儒教，尽管儒教是从日本人所嫉妒并常常与之交战的一个民族传来的”。 但是，似乎日本比中国更加滥用了孔子的学说。比如，在日本人的心目中，只要不损及社会，自杀就是一种合乎道德的行为；其结果，自杀在日本司空见惯。显然，这是一种自负而暴烈的习性。按照伏尔泰的看法，古代日本的政府形式同穆斯林哈里发和现代罗马的政府形式相类似。教主与皇帝一体的世袭制，无可争辩地应追溯到纪元前660年。但是，到16世纪末，逐步地，俗人分享了政府，完全控制了政府，但是还不敢取消教主的名义和教主的世系。称为“内里”的天皇是永远受人尊敬的偶像，而天皇的幕府将军则是真正的皇帝，他恭恭敬敬地把天皇保护在高贵的囚牢里。从形式上看，宗教的首领同时也是帝国的首领。在日本，这种政治统治形式要比世界上任何一个民族长久得多。

二、魁奈的中国法律文明观

十八世纪法国启蒙运动在经济领域中的理论表现，便是重农学派的形成和发展。法国的重农学派被认为是西方近代政治经济学的开创者之一，而这一学派则是以魁奈为代表的。 这一学派有着复杂的思想渊源，其中中国的影响是不可忽略的。 与先前的重商主义者把金钱视为国家的最大财富不同，重农学派强调国家最合法和最高尚的财富，是从农业劳动得来的。他们从法国这一近代早期欧洲大陆上的农业国家的现实需要出发，深入考察了农业生产在国民经济体系中的重要地位，赋予土地和生活资料以异常突出的位置。在魁奈看来，农业是否繁荣，这是关乎国家及王国政府生存的大事。农业的衰微，不仅仅会使耕作者陷于贫困，而首先遭到破灭的厄运的是土地所有者和政府，在这一情形下，国家本身也不能维持下去。因此，他告诫说：
“君王和人民绝不能忘记土地是财富的唯一源泉，只有农业能够增加财富。因为财富的增加能保证人口的增加，有了人和财富，就能使农业繁荣，商业扩大，工业活跃，财富永久持续地增加。国家行政所有部门的成功，都依靠这个丰富的源泉。”
从上述认识出发，重农学派主张国家的经济政策与法律要有利于农业的发展与繁荣，反对对土地耕作者的压榨措施。魁奈认为，应当实行有利于农业和农民的赋税制度和政策。这是因为，君主的课税是从耕作者身上征收的，如果赋税过重，夺去耕作者的利润，就会使土地所有者的收入减少，导致农业的衰落，因而遂使国家变得衰弱。因之，要使王国繁荣富强，政府就必须采取合理的赋税政策，支持和奖励耕作者。在这里，魁奈提出了一个判断国家行为合理性的重要尺度，即：
“要使财富和人口增加，必须使人们相信自己能得到自由和拥有自己的财富。要是人们失去了保障、权利和财产，他们就不会留恋自己的君主，也不会留恋自己的祖国。即使有人甘于过贫穷的生活而留在国内，但这些人对国家也是没有益处的”。
“一个国家衰亡的通常的原因，是由于政府的滥用权力和施行暴政。”
罗马帝国之所以衰亡，其主要原因与其说是奢侈，不如说是由于要维持这种奢侈生活而向各个行省征收了过多的税，破坏了行省的经济生活，激起了人们的愤怒，随之行省和帝国本身都发生了由于政府繁重的苛捐杂税而引起的革命。魁奈注意到，在诸如荷兰这样一些以贸易为国家赖以生存的泉源的地方，专制政体破坏了农业；在诸如土耳其这样一些野蛮国家里，主要依靠航运、商队和信札往来进行贸易交易，这种贸易有利于城市而不利于农村，在农村，暴君及其分享政体的代理人横行无忌，农村正是因此而变得荒无人烟。
然而，在中国，情况则大不相同。以魁奈为代表的重农学派对中国文明称赞不已，尤其高度评价中国以农为本的国策。 杜尔哥专门写下了《中国问题集》，涉及52个问题，不仅表明他对中国的了解已经达到了相当的广度与深度，而且对中国的经济与农业政府尤为重视。他的《关于财富的形成和分配的考察》一书，被称为“中国问题集”的序论。 魁奈以中国为例证，揭示了农业与政治之间的内容在关联机理：
“只有从事农业的民族，才能够组成稳固和持久国家，这样的国家有能力进行稳固的全面管理，确切地服从于自然规律的不变制度，因此在这样的场合，农业本身构成了这些国家的基础，规定和确定它们的统治制度，成为能够满足人民需要的财富的来源；然而农业的发展和衰落本身又必然决定了统治形式。”
魁奈把中国视为他心目中的以农立国的理想国度，把促进农业发展的中国的政治与法律制度视为符合自然规律、反映自然秩序的理想制度。 在重农学派的倡导下，中国成了一种文明的典范，甚至成为任何开明政治和任何合理性经济活动方式的表率。 而贯穿于中国文明本体的乃是所谓的“自然秩序”。在魁奈的学说中，“自然秩序”是一个基础性的统摄性的概念。在近代理性自然法思潮的影响下，魁奈突出自然规律、自然秩序和自然权利的崇高地位，强调要制定符合自然规律和自然秩序要求的法律制度，建立能够保障自然权利的国家。他认为，在至高的自然法则中，包含着社会经济秩序的根本原则。
“国民明显的应该接受构成最完善的管理的自然秩序一般规律的指导。对于一个大政治家应该具备的学识来说，只研究人为的法律学（Jwrisprudencehumaine）是很不够的。有志于行政职务的人，还必须研究对于构成社会的对人们最有利的自然秩序。更加重要的是把由国民的体验和总结所获得的实际而有益的知识，和管理的一般科学结合起来，由被证明是开明的政权，为一切人的安全和达到社会的最大限度的繁荣，制定应该严格遵守的最好法律。”
魁奈分析说，社会的基本规律是对人类最有利的自然规律，这些自然规律反映了对人类最有利的自然领域中的一切现象的正常趋向，因而是整个国家管理工作的基础的实际规律；也反映了对人类最有利的自然领域中的一切道德活动的正常趋向，因而是整个国家管理工作的基础的道德规律。这些基本规律的内容，是直接从关于公平、善恶的最高定理中吸取的，它们存在于人们的心中，是教导他们和支配他们良心的光；这些不可动摇的社会的基本规律，引导人们结合在一起组成社会，并且通过劳动和个人利益的正确结合，形成社会的道德体和政治体，教导人们以最大的成就来促进公共福利；这些自然规律虽然不是人类创造的，但却是任何人类社会的政权所必须服从的，而对这些自然规律和基本规律的服从与遵守，必须得到社会所建立的“保护性政权”的支持。“保护性政权”的基本职责，就在于制定同调节国家制度的自然规律相适应的有效法律，来确立国家管理的秩序，保证遵守自然规律，进而更有效地管理社会。这些有效的法律应当是自然规律的体现，它要求立法者和适用法律者具有广博的知识和周密的思考，以便对国家每年财富再生产的自然进程起到调节作用。与“保护性政权”不同的其它的种种政治形式，诸如专制的暴君，贵族政体，君主和贵族的利益共同体，平民的民主政体，君主、贵族与民主三种因素合一的混合形式，专注于公平分配的最高法院，神权政治，等等，都是极其有害的统治形式，是应当努力加以避免的。这些社会的基本规律构成人们的自然权利。自然权利体现在自然秩序和正义秩序之中，并且只能存在于人们的相互交错的一切关系之中，人们只能依靠使他们区别禽兽的理智之光，才能得到自然权利。每一个人的自然权利应当得到完善的政府的保护，尤其是必须保证不动产和动产正当所有者的所有权，因为所有权的安全是社会经济秩序的主要基础，如果所有权没有保障，土地就会被放弃和不被耕种。一个以认识之光作为指导的国家，是不会去破坏这种一切人类政权都必须服从的上帝的规律的；一个完善社会的基本制度的基础，就是建立在这种自然规律和自然秩序之上的；规定公民自然权利的有效法律，完全服从于社会的基本的自然规律，只属于凌驾于一切不同的特殊利益之上的统一权力，而不可能属于任何别的人。  
可见，魁奈为我们描述了一幅理想的国家政治与法律生活的图景，而按照他的看法，符合上述自然的社会基本规律的要求的国度，乃是中华帝国。魁奈甚至认为，他所系统而详细叙述的，是“完全可以作为一切国家的范例的中国的理论”。 换言之，这是魁奈关于中华帝国国家制度的理想型的理论范式。魁奈的这一识见，似乎是发自内心的。与我们以下将要看到的斯密的态度不同，魁奈对那些欧洲历史家和旅行家关于东方及中国的叙述材料并不持有怀疑的眼光，而是申明那些叙述材料“是完全可以相信的”。 不过，他的那部题为《中国的专制制度》的著作，从书名上看却容易给人们造成错觉，似乎魁奈及其重农学派是专制政治的宣扬者。其实，在魁奈那里，专制君主有“合法的”与“不合法的”之分，由此就产生了“合法的专制主义”与“独裁的专制主义”之区别。魁奈及其重农学派所主张的专制主义，并非专制独裁，而是一种“合法的专制主义”，亦即受到法律制约或法律上的专制主义。 这种“合法的专制主义”，渊源于人类社会的“自然秩序”，强调国家的政治权力决不是暴君的专断任性，并且应当是对人们的所有权和自由的维护与保障。按照有的学者的诠释，“合法的专制主义”意为和仅仅意为“法律的专制主义。” 因此，这一概念的重心不在“专制”上，而是在“法律”上；这就是说，一切都取决于大家认其具有专制力量的法律思想。 在魁奈看来，中国的专制政治属于“合法的专制主义”范畴，它建立在明智的和确定不移的法律基础之上；皇帝执行这些法律，并且也审慎地遵守这些法律，因而皇帝的权力要受到制约。 广大的中华帝国建立在科学的和自然规则之上的政治制度，是科学和自然规律的发展结果。中华帝国是善于进行行政管理的，其中重要的在于依靠治理国家的形式和规则的孔子的儒家学问。“自然状态”的理念与孔子的“天命”思想是一脉相承的。中国人深受孔子思想的熏陶和教育，因而世界上唯有中国人才仅为实施“自然状态”或“天命”而立法；中国之所以繁荣与稳定，这应归功于把自然法则编纂成法典。 所以，在中国，“在学问的帮助下，形成了国家的第一阶段，这些学问非常适合于通过理智的光辉来领导人民，使政府完全服从于那些确立社会制度基础的自然的和颠扑不破的规律。” 中国的统治制度是建立在自然法的基础之上的，对自然法则和自然秩序的追求，成为他们合法管理的一个基本目标。在中国，
“皇帝们总是把遵守古代的礼仪和举行这些礼仪看做是他们的主要责任之一。作为一个国家的首领，他们是统治人民的皇帝，是教导人民的导师，是行祭的祭司。”
在这个疆域辽阔的帝国内，实行自由的检举，经常在政府的通报中报道官员滥用职权的现象，经常检查政府的活动，以便使各个省份都能遵守法律，反对滥用权力，——这是稳定而自信的政府的重要条件；中国的法律都是建立在伦理原则基础之上的，伦理与政治构成了中国仅有的科学，统治者的政令不能违反惯例和公共福利；在这里，渊源于“自然秩序”的政治秩序无疑会形成一些强制性的法律，但是这些法律乃是自然法则的体现，司法活动同样不能背离公正的法制；在整个帝国内，财产所有权是相当安全的，子女都是按照继承权的自然秩序来继承自己的父母和亲属的遗产。
因此，通过中华帝国这个范例，魁奈进一步确证了国家统治、政府管理与法律运作必须遵循自然规律、体现“自然秩序”要求的内在必要性。他指出：
“确立自然秩序的那些规律是永恒的和颠扑不破的，统治中的混乱现象只是由于这些永恒的规律遭到破坏的结果，这不是很清楚的吗•中华帝国不是由于遵守自然规律而得以年代绵长、疆土辽阔、繁荣不息吗•那些靠人的意志来统治并不得不靠武器征服人的民族，难道不会被人数众多的中华民族完全有根据地看作野蛮民族吗？这个服从自然秩序的疆土辽阔的帝国，不就是一个稳定而持久不变的政府的范例吗？它证明，有时某些政府的不持久没有别的理由，没有别的原因，只是由于人们本身的反复无常。然而难道不能说，中国政府所以能保持这种幸运的和经久的不变（uniformifie），只是由于这个帝国比别的一些国家较少遭到邻国的侵袭吗？但是它不是也曾经被占领过吗？难道它的辽阔的土地不曾遭到分裂和形成几个国家吗•由此可见，它的政府所以能维持很长的时间，并不是由于局部的情况，而是本质上的稳固的秩序。”
尽管魁奈并不认为中国的政制并非完美无缺，但在他的心目中却始终坚信，较之欧洲以及其它国度，中国的政治统治与法律机理更接近于一种理想的政制模式。所以，魁奈向欧洲的统治者特别是法国国王提出忠告，建议他们学习中国的治理方式，强调：
“一个巩固的、繁荣的政府应当按照中华帝国的榜样，把深刻研究和长期地普遍学习作为社会制度的基础的自然规律，当作自己的统治工作的主要目标。”
很显然，魁奈之所以如此推崇中国政治与法律文明以至于难免有过份虞美之辟，有的甚至与历史的真实不符，除了他从内心深处景仰孔夫子之外，一个重要原因乃是现实政治斗争的需要，中国的儒家内在义理与政府治理方式成为以魁奈为代表的重农学派表达自己政治、经济与社会主张的有力例证。  

三、孟德斯鸠的东方法律观取向

如果说伏尔泰和魁奈是法国启蒙运动中倾向东方尤其是“中国热”（用安田朴的话来说是“对华友好人士”）的主要代表，那么孟德斯鸠（CharlesLouisMontesquieu，1689—1755）则是从总体上否定东方及中国的所谓“对华不友好人士”的代表者。伏尔泰和孟德斯鸠构成了这种对中国的矛盾态度的两根支柱。 孟德斯鸠不仅是18世纪法国启蒙时代的著名思想家，也是近代欧洲国家比较早的系统研究古代东方社会与法律文化的学者之一。他的著述虽然不多，但其影响却相当广泛，尤其是《论法的精神》这部集大成的著作，奠定了近代西方政治与法律理论发展的基础，也在很大程度上影响了欧洲人对东方政治与法律文化的看法。 孟德斯鸠研究东方问题的一条主线，便是对东方政体形态的把握。他继承了自亚里士多德以来的政体分类思想，并且加以改造，作出新的阐释。他把政体区分为共和政体、君主政体和专制政体三种型态，认为
“共和政体的性质是：人民全体或某些家族，在那里握有最高的权力；君主政体的性质是：君主在那里握有最高的权力，但是他依据既成的法律行使这一权力；专制政体的性质是：一个单独的个人依据他的意志和反复无常的爱好在那里治理。”
在上述三类政体形式中，孟德斯鸠心目中的理想政体乃是英国式的君主立宪政体。
在孟德斯鸠看来，古代东方的政治统治形式基本上表现为专制政体。这一断言在很大程度上影响了那个时代乃至此后很长一段时期西方人对东方政治生活的认识。 他认为，古代东方社会是专制主义的一统天下。而专制的国家既没有任何基本的法律，也没有法律的保卫机构。
“由于专制权力的性质的关系，施行专制统治的单独个人也同样地用一个单独个人去替他行使他的权力。”
所以，为了保证国家事务的正常运转，在这种政体的国家里，设置一个宰相，就是一条基本法律，而君主则沉湎于后宫的欢乐。在专制的国家中，政体的性质要求绝对服从；君主的意志一旦发出，便应确实发生效力，绝无所谓调节、限制、和解、条件、等值、商谈、谏诤这些东西。因之，专制政体的原则是恐怖。
“一个宽和的政府可以随意放松它的动力，而不致发生危险。它是依据它的法律甚至它的力量，去维持自己的。但是在专制政体之下，当君主有一瞬间没有举起他的手臂的时候，当他对那些居首要地位的人们不能要消灭就立即消灭的时候，那一切便都完了，因为这种政府的动力——恐怖——已不再存在，所以人们不再有保护者了。”
孟德斯鸠具体分析了专制政体在立法领域和司法活动中的特有表现，认为：
“在专制国家里，法律仅仅是君主的意志而已。即使君主是英明的，官吏们也设法遵从一个他们所不知道的意志，那末官吏当然遵从自己的意志了。”
“加之，由于法律只是君主的意志，君主只能按照他所懂的东西表示他的意志，结果，便需要有无数的人替君王表示意志，并且同君主一样地表示意志。”
“最后，由于法律是君主一时的意志，所以那些替他表示意志的人们就必然也是象君主一样，突然地表示意志。”
因此，在专制的国家里，事物之间的联系不可能得到探寻和预见，而人民是不需要许多法律的，我们不知道立法者有什么法律可以订立。
“因为所有土地都属于君主，所以几乎没有任何关于土地所有权的民事法规。因为君主有继承一切财产的权利，所以也没有关于遗产的民事法规。还有些专制国家的君主独揽贸易，这就使一切商务法规归于无用。”
在这里，一切都简化为使政治的、民事的管理和君主家庭的管理相调和，使国家的官吏和君主后宫的管理相调和；而要防止国家的完全瓦解，一个好的办法便是用一些既成的习惯去节制君主的贪欲。至于这种政制下的司法活动，由于那里的诉讼人受到极粗暴的对待，而诉讼人不公道的要求因缺乏繁重的法律作掩盖、缓冲或保护，很快就被人看出来，所以“在专制国家里是完全没有发生纠纷和诉讼的机会的。” 不知道法官有什么案件可以裁判。即便发生一些案件，有时君主还要亲自审判案件，这必然带来严重的后果。
“如果这样的话，政制便将被破坏，附庸的中间权力将被消灭，裁判上的一切程序将不再存在；恐怖将笼罩着一切人的心，每个人都将显示出惊慌失措的样子，信任、荣誉、友爱、安全和君主政体，全都不复存在了。”  
基于对专制政体特征的上述分析，孟德斯鸠着力考察了古代东方社会的政治与法律的运作机制。按照他的看法，土耳其政体的典型形式是专制政体。 （皇帝不受任何因素包括他本人的誓约的限制。
“土耳其的皇帝，如果他的约定或誓言使他的权威受到限制的话，就完全没有履行该约定或誓言的义务。”
在司法与诉讼活动中，很少关心公民的财产、生命和荣誉；结案的方式是无关紧要的，一切诉讼，随便用哪种方式很快就结束了；即便遇到一些疑难案件，也无须求助于法律，而法官征询教牧师的意见，这在土耳其是广泛流行的司法方式。同样地，专制主义也是波斯政治生活的基本特性。波斯国王的权力至高无上，他往往亲自干预司法活动，他所作出的司法决定即便与法律相悖，也是不能更改的。在波斯，
“如果有一个被国王判了罪，那末人们就不得再向国王谈到他，也不得请求恩赦。如果国王是在酒醉或是精神失常时做出这个决定的话，他的敕定仍然是要执行的；要不是这样的话，他便将自相矛盾了，但是法律是不能自相矛盾的。在那里，这种想法总是存在着的。”
专制主义把臣民当作奴隶来看待，因而往往不允许人们随意出国；但波斯国王却允许人随意出国，其实这一惯例对波斯专制主义本身却是一桩极好的事。在印度，僧侣制度支配着政治生活领域，因此君主的统治往往同宗教僧侣的权力交织在一起。
在土地关系上，“印度的法律把土地给了君主，破坏了私人的所有权的思想”。
由于社会风俗的影响，印度人不像土耳其、波斯、中国、日本等帝国那样，把妇女严禁在深闺里，他们对妇女的幽闭不那么严格，也不采取许多防备措施去约束他们，其结果，“他们的风俗的腐败是不能想像的。”  
日本法律的精神，集中地体现了日本专制主义的特征。那里的刑罚异常残酷严峻，差不多所有的罪犯都要处以死刑，即便是赌钱，也要一律处死。这一严厉的刑罚，是基于这样一种思想，即：天皇是一切财产的所有人，所以几乎一切犯罪都直接违背了他的利益，所以惩罚罪犯是在为天皇报仇。这种残酷的刑罚也同日本人的性格有关。
“日本人民的性格是使人惊异的。日本人民是顽固、任性、刚毅、古怪的，一切危险和灾难都不放在眼里。乍一看来，似乎这种性格可以使立法者免受责难，不认为他们的法律过于残酷。但是这些人本来就轻视死亡，并且往往因为最最微不足道的一种幻想就剖腹自杀。”
在这里，孟德斯鸠向日本的立法者提出建议，要他们确立适度的刑罚与奖赏，或通过道德与宗教的箴规，或应用荣誉的法规，或者采取一种缄默的办法，去教养人民，改进刑罚。然而，他也意识到，这些改进的方法是专制主义所不能了解的，也是不要能采用的。
“在日本专制主义曾尽力滥用权力，因此变得比专制主义本身还要残恶。”
“人们的心灵，处处都受到震惊，并变得更残暴了；只有用更严厉的残暴才能驾驭它们。”
“这就是日本法律的起源。这就是日本法律的精神。但是这些法律的残暴多于它的力量。”  
比之对待其它亚洲国家的分析，孟德斯鸠关于古代中华帝国的思考确乎有许多特别之处，甚至带有彼此矛盾的看法。 一方面，他意识到中国的政治与法律生活确实有其独特的表现形式，先前关于中国政制的否定性意见有些是错误的，而“就是在错误的认识本身中也常有某些真实存在”。 由于一些特殊的因素或者是绝无仅有的情况，在中国这个国家里，做出了许多奇迹。比如，中国的气候异常地适宜于人口的繁殖，而最野蛮的暴政也不能使繁殖的进程停止，并且中国的人口成为抑制暴政的因素。为了防止人口众多的和生计困乏而发生动荡与纷乱，中国的君主常常受到这方面的警告，进而改革弊政，惩罚腐败，因之，“在中国，腐败的统治很快便受到惩罚。” 又如，中国人很重视礼治的作用，礼教仪式与中国的基本政制有着密切的关系。
“这个帝国的构成，是以治家的思想为基础的。如果你削减亲权，甚至只是删除对亲权表示尊重的礼仪的话，那末就等于削减人们对于亲同父母的官吏的尊敬了，因此，官吏也就不能爱护老百姓了，而官吏本来是应该把老百姓看做象子女一样的；这样一来，君主和臣民之间所存在着的爱的关系也将逐渐消失。只要削减掉这些习惯的一种，你便动摇了国家。”
由此，统治者集中一切力量，制定了无数的礼节和仪式，引导和鼓励人们遵循伦常规则，使人恪遵孝道，养成服从和孝敬的观念。古代中国的立法者是比较明智的，他们不是从人类将来可能享受的和平状态去考虑人类，而是从适宜于履行社会生活义务的行动去考虑人类，所以他们的法律比较符合实际。 为了确保礼治秩序的建立，统治者不惜运用刑罚的力量。
“那些不以礼而以刑治国的君主们，就是想借刑罚去完成刑罚的力量所做不到的事，即树立道德。”
当然，中国的刑罚运用还是注意区别对待的。
“在中国，抢劫又杀人的处凌迟，对其他抢劫就不这样。因为有这个区别，所以在中国抢劫的人不常杀人。”
再如，一般而言，在民主政体中是需要建立监察制度的，君主国是不需要监察官的，专制政体就更不需要设置监察官。但是，在中国，却设立了监察官制度。
“专制政府不应该有监察官是显而易见的。但中国的事例，似乎破坏了这条规律。”
按照孟德斯鸠的看法，古代中国政治与法律生活领域的种种独特之处，体现了中国的民族精神。他认为，
“在不违反政体的原则的限度内，遵从民族的精神是立法者的职责。因为当我们能够自由地顺从天然秉性之所好处理事务的时候，就是我们把事务处理得最好的时候。”
在中国，礼仪风俗生生不息，与民族生活与民族精神融为一体，因而是不能毁灭的，并且也是永远不能改变的。中国的立法者们把法律、风俗和礼仪混合在同一个法典里，对此我们不应当感到惊奇，
“因为他们的风俗代表他们的法律，而他们的礼仪代表他们的风俗。”
因之，在这种民族精神的引导下，
“中国的立法者们主要的目标，是要使他们的人民能够平静地过生活。他们要人人互相尊重，要每个人时时刻刻都感到对他人负有许多义务；要每个公民在某个方面都依赖其他公民。因此，他们制定了最广泛的‘礼’的规则。”
正是这种独特的民族法律精神使古代中国法律文化独具特色。
但是，另一方面，孟德斯鸠出于某种偏见，始终断言古代中国的政制是专制政体，专制主义是古代中华帝国的本质性特征。 他不赞同一些传教士赞扬古代中国的政体的看法，却同意一些欧洲商人批评古代中国政府官吏的意见，认为关于中国的情形可以参考一下商人们所说的关于那里的官吏们掠夺行为的材料，至于传教士的观点，他们是不是
“被秩序的外表所迷惑了呢？是不是因为在那里，不断地行使单一的个人意志，使他们受到了感动了呢？”
在《论法的精神》中，孟德斯鸠对中华帝国的政制进行论述，试图使那些传教士们所描述的中国形象变得逊色。他反复强调，中国政体的性质是专制主义，这是毋庸置疑的。
“中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。在最初的那些朝代，疆域没有这么辽阔，政府的专制的精神也许稍为差些；但是今天的情况却正相反。”
中国的皇帝往往以“天子”而自居，象“天”一样地统治者，以“天”为典范，并且从中获取威权的巨大动力。为了维护专制君主的权威，中国的法律规定，任何人对皇帝不敬就要处以死刑；但是，由于法律没有明确规定什么叫不敬，所以任何事情都可拿来作借口去剥夺任何人的生命，甚至灭绝整个家族。在中国，
“人们曾经想使法律和专制主义并行，但是任何东西和专制主义联系起来，便失掉了自己的力量。中国的专制主义，在祸患无穷的压力之下，虽然曾经愿意给自己带上锁链，但却徒劳无益；它用自己的锁链武装了自己，而变得更为凶暴。”
因此，在中国，君主们深知，如果他统治得不好的话，就要丧失他的帝国和生命。需要指出的是，孟德斯鸠对中国的态度，也影响了卢梭。 和伏尔泰一样，孟德斯鸠很注意考察东方风俗礼仪与东方法律之间的关系。在他看来，东方的风俗与习惯比较固定，不事改变，它构成了东方社会生活的基础，并且是东方专制主义的力量所在。他指出：
“法律是制定的，而风俗则出于人们的感悟。风俗以人民‘一般的精神’为渊源；法律则来自‘特殊的制度’。推翻‘一般的精神’和变更‘特殊的制度’是同样危险的，甚至是更为危险的。”
在东方国家，人们总是自觉或不自觉地维护着风俗与礼仪的权威，君主或立法者也比世界上的任何国家都更注意不改变风俗和礼仪。因为他们知道一旦改变了这些世代相袋的风俗、礼仪与惯例，将会招致严重的后果。所以
“专制国家的风俗和礼仪，决不应该加以改变，这是一条重要的准则。没有比这样做更能迅速地引起革命。因为这些国家就象没有法律一样。它们只有风俗和礼仪。如果推翻风俗和礼仪，就是推翻了一切。”
不仅如此，孟德斯鸠也非常重视自然环境和条件对东方法律文化的影响。他分析法律现象的一个重要的方法论原则，就是试图揭示法和一切存在物的关系。由此，他着力强调乃至在某种程度上片面夸大了地理环境因素对法律现象的影响及其作用。关于自然条件与东方社会法律文化之间的关系，孟德斯鸠的总的看法是：
东方各国的宗教、风俗、习惯和法律持久不变的原因，与东方的自然状况密切相关；东方专制主义与地域上的幅员广大的帝国是内在关联的，一个大帝国的先决条件便是统治者个人必须拥有专制的权力。 他武断地认为，气候炎热的地方，通常为专制主义所笼罩。 气候不同，法律对人民的信任程度也不同。在气候寒冷的地区，法律严峻而残酷，立法者和官吏不完全信任人民；而在气候温和的地方，立法者对人民有很大的信任，设定了很少的刑罚，刑罚也不严酷，甚至不严厉执行。所以，“快乐的气候产生了坦率的风俗，带来了柔和的法律。” 这一分析结论似乎有些过于牵强。

郑鸣谦

下篇、中国儒学对欧洲的启蒙

在18世纪，欧洲有一批大思想家，尤其是启蒙学者们，都曾经在深入接触和研究中国儒学的过程中，受到了多方面的启蒙。

—、中国的“民为邦本”与近代欧洲的民主体制

18世纪的启蒙学者，从中国的文化中，悟出了一个道理：政府的目标是人民的幸福。如果背离这个目标，人民就会造反和革命，直至把它推翻。他们在《论语》和《孟子》中，概括出一条箴言：革命的威胁经常呈现为对暴君威慑。这一思想与法国革命的国民议会所宣称的：“当政府侵害人民的权力时，对于人民，以及对于人民每一部分来说，起义造反就是最神圣的权利和最不可推卸的责任。”是非常相似的。
孟德斯鸠（1689—1755）曾经写道：“中国的皇帝……据说如果他的帝国不公正，他将被剥夺去帝国和生命。”
孔、孟以下，关于民为邦本的思想，民贵君轻的思想，得道多助、失道寡助的思想，财聚则民散、财散则民聚的思想，水能载舟、亦能覆舟的思想等等。都是近代中国、以致近代欧洲，现代民主思想的一个来源。即使当今进行现代民主建设，这些思想也仍然有其积极的借鉴价值。
孙中山在1924年写的《民族主义》中，指出过
“中国领先于欧洲和美洲几千年，就发展了一种民主哲学”，
“欧洲超过中国的，不在于政治哲学，而只在于物质文明……我们需要向欧洲学习的是科学，而不是政治哲学。因为在真正的政治哲学原理方面，欧洲人需要向中国学习。”
应当说，法国大革命的理想目标，与中国古代《礼运篇》中的追求有共同之处。因此，可以说，人类共同追求的理想社会，是一个伦理社会，而民主，则是这个伦理社会的灵魂。今天，人类所达到的民主意识与进程，是人类自有文明以来有关民主智慧的结晶。近代西方 民主不是西方人头脑的独创，其中有东方人的智慧；社会主义的民主，也离不开它脱胎而来的资本主义的民主。2l世纪人类的民主进程，将打破制约人类民主健康发展的一切历史成见。东方与西方、社会主义与资本主义，在民主方面，应当从对立、对抗，转向对话，相互取长补短。只有如此，各自的民主才能在保持自身特色的基础上，更加健康的发展，才能够跟上人类文明飞速发展和进步的历史潮流。

二、中国的“用人之道”与近代欧洲反对贵族世袭

一个国家不能没有权威，否则就必然坠入无政府的深渊。欧洲的启蒙学者发现，孔子不是反对一切权威，他是要把这种权威托付给人民，但不是托付给任意的人，而是托付给那些有道之人。这些人不仅能够“为政以德”，而且不把“道”视为永远不变的教条，信奉“人能弘道，非道弘人”。孔子为此，付出了极大的热情和热诚。这种中国古代的用人之道，与现代民主所要求的“民主与平等精神”是相通的。
早在1696年，巴黎就出版了一份耶稣会士勒孔特撰写的声言：在中国“贵族从来不是世袭的，就品质而言，人们之间没有任何差别，他们只要尽职尽责就能保全其官位。”
在1735年，法国出版了一部受到广泛阅读的书，书中认为，在中国
“一位学者，尽管是农夫之子，也很有希望达到总督的高位，并且甚至还会成为国家的宰相。因为，作为孩子都是平等的。”
这就是中国流传深广的一句古话“朝为田舍郎，暮登天子堂”。
早在1789年以前，维吉尔•皮诺特就指出过；在中国独一无二的是，
“一个人靠着良好的品质达之于国家的高官显位；每个人都是根据其优点而排列其在社会等级中地位，尽管有王公的青睐和出身的有利之处，却不能使一个被认为既无德行又无学识的人欺骗性地被任命在某个官职上。这种情形在欧洲是罕见的或者甚至是不存在的。因为所有的传教士们，不分国籍，都用狂热的词句赞美这个令人称奇的、中国的等级制度，其基础不是别的，只是良好的品质。”
到了1789年，法国国民会议通过了《人权和公民权宣言》，其中第一条是：
“在他们的权利方面，人们生来，并且始终是自由和平等的。所以，公民的差别只能建立在公共事业的基础上。”
可见，中国古代的“用人之道”，对于法国启蒙学者与法国大革命，在反对贵族世袭和用人自由、平等方面的某些影响。
远在1731年，中国的“用人之道”或用人“准则”就被英国人采纳了。当时的英国人尤斯塔斯•巴杰尔写道：
“共和国每一个荣誉的或福利的地位，应被作为对真正的良好品质的奖赏。如果现代政治家不把它记在脑海里，这个极好的准则，就不能在象大英帝国这样的地域广大、人口众多的王国里被遵循。我奉告这样的政治家，就是在这个时代，这个光辉的准则，曾经受到一个国家最严格的遵奉，这是个全世界地域最广，人口最稠，治理最好的国家。我指的是中国……在中国，一个人如果不是个真正有才能、有学识的人，他就不能成为一个官吏，亦即一位君子或有能力胜任政府中任何职位的人。”

三、儒家的道德意识与重农学派的经济思想

重农学派的创始人魁奈（1694—1774），从他在1756年发表的第一篇关于经济学的文章到1776年亚当．斯密发表爱《国民财富的性质和原因的研究》，大致经历了20年。
重农学派，是在欧洲启蒙运动如火如荼的大潮中产生的。
从17世纪末到18世纪初，整个法国农业和工业频于崩溃，到了18世纪的中叶，贫穷与饥饿在社会上，已经是司空见惯的事，重农学派就是在这一深刻危机中，适应了社会生存和发展的需要应运而生的。
应当说，最直接启发重农学派的中国文化，就是儒家思想。魁奈当时被他的追随者尊称为“欧洲的孔子”。他在儒家典籍中找到强有力的攻击重商主义的思想武器，把经济运作程序的构思从重商主义的模式中解放出来，第一个把经济学科学化及系统化，开创了西方经济学的一个新纪元。他的弟子米拉波（1715—1789）认为，魁奈在政治经济学上的重要贡献之一，是“净产品”的概念，而这正是孔子关于道德教育普行于世的产物。
弗朗西斯•魁奈首创的重农主义学说，其理论本体导源于中国。1767年他的《中国的专制政治》一书正式出版。有人考证此书的头七章，“全部抄袭”自一本描述中国的书。他本人也在该书最后一章的导论中声明，此书只是“中国学说的系统说明，而中国的学说值得所有国家采用为楷模。”在魁奈的《中国的专制政治》出版的那一年，美国的本杰明．富兰克林到了法国，他以后的许多经济思想，是受魁奈的影响而形成的。
重农学派的自然法则来源于儒家的道德意识。重农学派的自然法则，包括了物质法则和精神法则两个方面。魁奈认为，“这里所谓的物质法则，是指在自然秩序下，按照不证自明的最有利于人类的方式运作的实际行动……这里所谓的道德法是指由顺应物质秩序的道德秩序中产生的，最有利于人类的所有人类行为的规则。这两者合起来，就是所谓的自然法则。”他还认为，由物质法则与精神法则合成的自然法则，在中国的学说中早就揭示过了。他所要做的，只是把中国学说中的这个意思加以系统地消化，以作为所有国家的典范。
魁奈明确提出，国家不可能在人民赤贫的情况下富强。他的一句名言是：要使国家富强，首先就得使农民富有起来。
“一个农民越富有，他就越会被所赚取的利润激励而努力耕种。牛羊谷物会因此获得丰收。农民们辛勤工作，他们的利益得到保障，国家的收入也会因此而增加。所以，我们不应当嫉妒，或设法减少农民的财富。反之，它应该得到实现，因为这是保证国家财富的必要原则。”他还认为，“土地和一切劳动产品的所有权应该获得保障，因为这是社会的经济秩序的必要基础……保证土地拥有者有权第一个享受土地所带来的财富的果实，是所有至高无尚的统治者的责任。”
重农学派的这些思想，几乎与儒家思想完全一致。
《论语•颜渊》记载了鲁哀公与孔子学生有若的一段对话，意思是，鲁哀公说，国家的费用不足，想增加赋税，请有若定夺。有若建议：减轻赋税。公不解：国用已经不足，如减赋税更是入不付出。有若正告哀公：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”其意思是，“百姓如果富足，国君不可能独贫，同样，百姓如果贫穷，国君也不可能独富”。儒家这种强调君民一体，利益兼顾思想是一贯的。《大学》中就有：财聚则民散，财散则民聚。德者本也，财者末也。道得众，则得国，失众，则失国。
魁奈也有一句名言：“农民贫穷，则国家贫穷。”并且他认为藏富于民，才能够保证社会道德的秩序和国家的稳定。“仓廪足，而知礼义”，民富则国强，这些中国人的智慧，得到了欧洲人的认同。

四、“天人合一”的哲学与启蒙学派反对神学

在当时，法国、英国和德国的一些启蒙学者，都把中国的哲学、儒家的思想，看作是一种“自然神论”。普遍认为，儒家思想是“一种自然宗教的理论”，“孔子使世上获得对神的最纯真的认识”，儒家要求人们以德教人，修身、齐家、治国、平天下，“无需求助于神的启示。孔子不是什么教主，而是宣传伦理道德圣人”。 德国的哲学家莱布尼茨在《论中国哲学》中说：
“中国的哲学学说或自然神论是从约3000年以来建立的，并且极有权威，远在希腊人的哲学很久很久以前。”
他们就是用中国儒家思想——自然神论，同基督教进行斗争，论证上帝的任何启示，都属于迷信。魁奈说：
“自然法则是人类立法的基础和人类行为的最高准则”，“但是，所有的国家都忽视了这一点，只有中国是例外”。
启蒙学者们把儒家思想理解为“自然神论”，实际上就是中国传统文化当中“天人合一”的思想。这种“天”与人、“神”与人、人与自然的关系，是中国传统文化、中国哲学的精华。至今，乃至2l世纪以后，也仍然有其普遍的哲学价值。

五、中国古代教育思想与欧洲近代自由、民主、平等

17—18世纪的耶稣会士们，通过翻译“四书”、“五经”等等渠道，向西方介绍了中国古代的教育思想，先后把孔子的教育思想传到了欧洲。
首先，是“有教无类”。这个教育观点，被欧洲人视为“教育平等”思想的新纪元。不是只有贵族才能受教育，而是所有的人都应当有接受教育的机会。他们认为，孔子信任所有的人、信任整个人类，也相信全体人民一旦提高了教育程度，他们最终会有能力区分善、恶之官，清、贪之官。可见，近代欧洲的人本主义教育思想、教育平等思想、普及教育与实现民主政治的关系等近代民主思想，与中国古代教育思想之间某种程度的历史联系。
近、现代民主社会的实践表明，一个国家民主制度实现的程度，取决于这个国家国民受教育的程度。在一个国民教育程度很低的国家里，很难建立起现代民主，更难建设一个有高度民主的国家。孔子“有教无类”的教育思想，为近代民主制度的实现提供了一个思路。正是从这个意义上，孙中山一再把孔子和孟子称之为“民主的倡导者”、“民主主义者”。
今天，中国的人民代表大会制度，充分体现了中国人当了家做了主，是社会主义民主的集中体现。但是，由于代表的文化素质参差不齐，也在一定程度上影响了民主实现的水平。因此，普及和发展教育事业，不仅是发展国民经济的基础，也是建设一个高度民主国家的基础。从某种意义上讲，“有教无类”是实现近、现代民主的一块思想基石。
其次，是“学而优则仕”与科举考试。有一位耶稣会士，在他向欧洲介绍中国的科举考试的信中说，
“先生，您可以看到这种考试制度是由一种明智的政治决定的，除了中国人天性爱好他们的文字以外，这频繁的考试使他们在一生最美好的时光始终不懈地往上攀登，防止他们无所事事、吃喝玩乐而对国家造成麻烦。他们为了保住经过努力所取得的资格与地位，几乎一生都要不断去经受新的考试或参加更高一级的考试。他一级一级考上去，仕途一级一级晋升，他们才能享受到某些有别于普通百姓的特权，这些特权给予他贵族的头衔”。
“如果大官的子弟不继承父辈业绩，不像父辈那样用功读书，他们就会重新跌入他们第一、第二代祖辈所处的普通百姓的行列。”
尽管他在这封信中，对中国的科举考试制度中作弊和行贿成风等等弊端，也进行了揭露，但是他对于中国官员不属于贵族阶级，也不是世袭的，而是经过漫长的一系列的考试、竞争和筛选的用人制度，还是充分肯定的。
中国古代这种“学而优则仕”，凭学问、凭才干，不世袭、轻特权、“选贤任能”的教育制度和选拔官吏的制度，与18世纪欧洲的知识界、启蒙学者们：尊重个人的价值，反对中世纪的封建世袭制度，通过自由、平等、竞争，攀登仕途高峰的、梦寐以求的理想一拍即合。
魁奈在1767发表的《中国专制制度》一书中，他特别“欣赏中国的教育制度”。以他为代表的一批启蒙学者认为，中国从中央到地方都办学校，重视教育，“有教无类”、“学而优则仕”、“选贤任能”和“科举考试”的教育制度，是中国政治制度的基础。这一点，不仅成为他们反对欧洲贵族世袭制度的思想武器，也成为当时欧洲教育改革的一个思想来源。在18世纪这一批启蒙学者，就是按照：“中国的教育模式”，在法国倡导和推行了教育的世俗化和普及化，这对于19世纪法国的教育发展，起了重大的历史作用。
对于中国的科举考试制度，在1610年以前，利玛窦就在其《札记》的第一卷第五章中有详细的介绍。这种学位制，为法国1789年大革命后制定教育发展计划，引进竞争性考试制度，满足资产阶级平民登上政治舞台的要求，提供了一种全新的教育模式。法国至今实行的学士、硕士、博士分级学位制，仍有中国古代科举考试制度中的秀才、举人、进士的痕迹。

以上的历史资料与资源，足以表明中国文化对于欧洲近、现代文明，有过积极的贡献，它不是实现社会现代化的一种精神阻力，而且曾经成为欧洲实现社会现代化的一种精神动力。但是，自从1789年法国大革命之后这200年来，由于种种的历史原因，中国的文化逐步被欧洲人、世界人所轻视、蔑视和忽视。到了20世纪，中国文化在世界文明之中，似乎已经无足轻重、甚至走入了“被开除球籍”的绝境。只有认真反思历史，切实调整文化偏见，重视文化建设，才有可能在21世纪，实现中华民族文化的再次复兴。


主要参考书

（1）、（美）顾立雅著：《孔子与中国之道》，高专诚译，山西人民出版社1992年版
（2）、姜守鹏：《中国传统文化与西方文化》，东北师范大学出版社1994年版《传统与时代》，第38—64页
（3）、朱静：《洋教士看中国朝廷》，上海出版社1995年版。
（4）、罗溥洛：《美国学者论中国文化》，中国广播电视出版社1994年版。
（5）、顾长声：《传教士与近代中国》，上海人民出版社1981年版
（6）、卓新平：《基督教文化百问》，今日中国出版社，1995年出版。
（7）、（英）赫德逊：《欧洲与中国》 王遵仲等译，中华书局1995年出版
（8）、（美）许倬云：《中国文化与世界文化》贵州人民出版社1991年版
（9）、高旭东 吴忠民等著：《孔子精神与基督精神》河北人民出版社1989年出版
（10）、刘启良：《马克思东方社会理论》学林出版社1994年出版
（11）、胡国亨（香港）《独共南山守中国》香港中文大学出版社1995年版
（12）、《马克思全集》第7卷 人民出版社1979年版2005-9-11

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沙发！关于天台乡土的作品可以出集子了。

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鸣谦老弟，我还是愿意读你的散文。以后多写写散文。