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标题: 明是非 [打印本页]

作者: 1818 时间: 2007-12-21 10:51
标题: 明是非
明是非



佛教在传法的过程中，常遇到障碍。大的障碍如古代的三武一宗灭佛，上世纪初的毁寺兴学风潮，文化大革命红卫兵毁佛等等，小的障碍则多得不计其数。如今，时逢盛世，百废待兴，加之贯彻宗教信仰自由的政策，障碍似乎没有了，致使一些佛子放松警惕，很少有人注意一些带根本性的问题。例如，若干年形成的思维定势使得一些人动不动就给别人戴帽子，对佛教，就有鸦片论、迷信论、唯心论、反科学论、消极厌世论等等帽子常见于市。若只限于学术范畴，各抒己见，当然无可厚非。然而从学术圈子释放出来的余光，有时也让人眼目炫晕，更使许多人在佛教面前望而却步。这不能不说是一憾事。
例如，前些时看见一位学者在刊物上发表文章，说佛教哲学是“专说空话的哲学，整部大藏经浩如烟海，语其实际，也无非空话连篇而已”。
又如还有学者说：“在佛教看来，‘美’除非超脱尘世，修道成佛，到所谓的‘涅槃’的理想境界中去寻找，现实生活中是没有任何‘美’的，它诅咒的是生活，歌颂的是死亡。”
看见这类谤佛的论文，我也来个“当仁不让”，连着在刊物上发表文章，当然是用非常客气的态度阐明佛教对“空”“有”的认识，对人生的态度，以澄清当前一些人对佛教的错误或片面的认识。
时兴网络，各佛学论坛轰轰烈烈，异常火爆，盛世隆象，可喜可贺。但从讨论的内容看，还多是佛子对教理的不同理解或参学有疑而发，一些带根本性的问题触及尚少。最近，我又看到有学者在论文中说∶
“禅定的心理根源在于人们对自然界或社会现象的恐惧和厌倦，以及对一些达不到的希望所依存的幻想，因此企图通过参禅的形式来进行解脱。” （缪加福《禅境意象与审美意象》）
学佛同仁特别是禅宗学人看了这种论述，有何感想呢？一个不懂禅不参禅的人，仅从另一些更不懂禅更不参禅的人那里捡来的思维杂絮，织成堂皇的“禅境意象”，对后来学禅者的误导是不容忽视的。
有大德曾谓“不明佛理，往往是瞎磕头，盲烧香” ，的确如此。但大德们著文却多是阐明佛理，与谤佛者“针锋相对”的论述极为少见。我想，这与佛家主张宽容、忍让不无关系。不过，我还是觉得大德们有针对地发表些正面的论述对于那些初学佛者或站在佛门犹豫不定者以及旁观者都是有益的。
古德谓“来说是非者，必是是非人” ，宇宙中本无是非，世人无明，搬是弄非，得道者当然大可不必理会，但出世还得入世，自度还需度人，清除些障碍，让后学者少走些弯路，也许还是值得的。正道是
“是同是别”与禅的本意
——与皮朝钢、董运庭先生商榷
演仁
禅是超越理智的，它是以“自我觉悟”为基础，由般若智慧的作用，主体在生命的每一
瞬间把握最高实在，实现“识心见性，自成佛道”的顿悟。它抛弃一切推理、论证、解释、分析，而靠“神秘直觉”达到无念无为，无欠无余，无滞无碍的最高境界。
近读《云南师范大学哲学社会科学学报》1991年1期载皮朝纲、董运庭先生的《见山是山，见水是水—禅与生命感受的充分诞生》一文，引用了禅宗青原惟信的一段著名公案，并对此加以阐释，看后对其中几处论述不敢苟同，今付拙笔，烦扰诸家。
惟信(唐代禅师)的一段话是∶
老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见
知识，有个入处，见山不是山，见水不是水，而今得个休歇处，依前见
山只是山，见水只是水。大众，这三般见解，是同是别?有人缁素得出，
许汝亲见老僧。
为了便于分析，此段语录不妨用下面的“圆圈”表示∶

惟信的“三般见解”，正是他在参禅中悟道过程的表述， “是同是别”的问题正是抓住
了禅的本质提出的。让我们顺着上图中的“圆圈”走一遭，尽可能弄清楚禅是什么，同时指
出与皮、董二位先生分歧之所在。
一
第—阶段的见解是“见山是山，见水是水”。这个阶段中，人处于迷妄的状态。这是因
为：一，把我与山水分开，我是主体，山水是客体，我不是山水，山水也不是我，是我见到
了山水，山水离我而存在；二，把山与水分开，山不是水，水不是山，山与水是有区别的，
是色界中的“有”，是肯定的。
山、水、我三者中，以我为中心，而且我与世界分离，由于分离，我并没有领会山水本
身，更不知道我是谁，正如我在这扑朔迷离的世界上，目睹真与假，善与恶，美与丑，智与
愚，贫与富，喜与悲，是与非，生与死，有限与无限，暂时与永恒，理想与现实，真理与谬
误……迷惑不解，进入二元对立的困境。追寻美好的人生而不可得，享受大自然的美景又
转瞬即逝。而最根本的，是执着于我而又不认识我，寻找自我而自我离我愈远，被永无止境的烦恼束缚，“于外著境，妄念浮云盖覆，自姓(性)不能明” (敦煌本《坛经》) ，落入“不
觉”、“无明”、“自性迷”的境界。处于这样的境界，不仅眼中的世界永远是矛盾的，而且我与世界也永远是矛盾的，矛盾引起烦恼，焦虑，甚至恐惧，苦难总是伴随着人生。
惟信能达到第二阶段的见解，是由于“亲见知识，有个入处”，这个“入处”在那里呢?
原来，一切烦恼都来自于人的生命的存在问题，而这问题的中心是要认识，要寻找作为
主体的自我。但是越是追寻自我，自我离我越远，当陷入绝境时，发现这个自我根本就不
存在，即发现“无我”。此时，“吹却名(迷)妄，  内外名(明)彻，于自姓(性)中，万法皆见(现) ”(敦煌本《坛经》)，顿见真如本性(佛性)，都在“自性”之中，而自性是每个人都有的，是永恒的，绝对的，无所不在的。从“有我”到“无我”，是思维的飞跃。既然无我，那么我的对象也只能是无，对物我采取全盘否定的态度，主客二元的对立也即消失，最高的实在“无”  (或“空”)呈现在面前，万事万物都浑然一体，你中有我，我中有你，你亦是我，我亦是你，山是水，水是山，山水是我，我是山水，因而“见山不是山，见水不是水”。
佛教认为世界一切事物都处在变化之中(无常)，一切事物必须具备各种因缘而后生起，宇宙人生的一切现象只在各种关系和普遍联系中存在(缘起)，不存在孤立的个体，“此有则彼有，此无则彼无；此生则彼生，此灭则彼灭。”(龙树《中论》)，“无常”说和“缘起”说尽管闪耀着辩证的光辉，却仍是道道地地的主观唯心主义的产物，因为“无常”和“缘起”只说明事物在变化中的关系，并非实体，而对客观实在采取绝对否定的态度。在自然科学还未真正成为科学的一千多年以前的唐代，惟信决不会从地壳运动去推证山水的成因和它们的变化，决不会认为地壳隆起使水变成山而说山不是山，也决不会认为地壳下陷使山变成水而说水不是水。惟信是用山水譬喻：对客观世界必须彻底否定，突出心识的地位和作用，—切物质现象都是心识的变化显现，自心、自性才是宇宙的实体，万有的本源，也是众生成佛的根据。山、水、我都是“无”，都是“空”。
惟信“见山是山，见水是水”到“见山不是山，见水不是水”的悟，既是过程，也是方法。佛性人人皆有。人人都可以靠自己去发现自性，即舍去偏执后，不被事扰，不被景惑，歇诸缘，休万事，本心显露，方能开启智慧，把握真理。佛教禅宗所谓的真理不是用语言所能表达，不是用逻辑思维所能把握，只有靠内省式的直觉去证悟。无门却入，无路却行，自在解脱，天人合一。这就是惟信的“有个入处”，也就是“我悟到了禅的真理”的意思。
如果说，从第一阶段到第二阶段是“由无智的素心进入认识的哲学思维去感应山水，这
个活动就逐渐离开新鲜直抒的山水，移入概念世界，去寻求意义和联系“ (皮、董原文援
引叶维康《中西诗歌山水美感意识的演变》p92～p93) ，那就是说，“我”仍是存在的，是
“我”逐渐离开山水，是“我”仍然在寻求山水与我和山与水的意义和联系，也就是说，山、
水、我依然存在，依然是“有”，在承认物质世界的客观性之上，只不过另眼相看而已。这是违背禅的原意的，是把唯物主义的认识论强加在惟信的头上，去解释“禅机”。惟信在到达第二阶段时，山、水、我都是“无”，原来“我”看见的山水只不过是精神的幻象，现在连“我”都不存在，哪里还有山水，剩下的只有“自性”、“心识”而已，涅槃寂静才是宇宙万物的“实相”，才是最高的“真理”。
还须说明一点，尽管能“遇善知识开真法”  (高僧开导)，禅悟却是别人不能帮忙或替代的。如像曾有僧人问洞山(良价，807—869年)如何是佛，洞山答：“麻三斤。”如果真的去思索这牛头不对马嘴的回答，那就是大错特错了。洞山的目的，是把问者的思绪一下截断，让问者回到寻路的源头，自性顿现(悟)，方可成佛。德山棒，临济喝，南泉斩猫，俱胝竖指，亦如是。因而，惟信的“亲见知识”，就是自悟，是自悟找到了“入处”，并非多方摄纳有关(自然科学的)知识而得。再则，若以自然科学的方式去解释惟信的“见山不是山，见水不是水”，由于地壳的运动，山已变成水，水已变成山，那么第三阶段的“见山只是山，见水只是水”中的山是指原来的山还是水变成的山?水是指原来的水还是山变成的水？若山水已变，如何还说“依前”?
二
“空”或“无”并非禅的终极。对“空”或“无”的执着会导致对世界漠不关心的虚无主义。所以，对物我作了完全的否定之后，必须“复其本然”，即要“归根返照”，  “放之自然” (三祖僧璨《信心铭》)。即肯定一—否定—再否定，两次否定后的肯定是真正绝对的肯定。为什么呢?因为从第一阶段到第二阶段，虽然克服了山水的区别，克服了物我的区别，即无区别，但是仍然存在“无区别”与“有区别”的区别，虽然把山、水、我都空掉，但是仍然存在“空”与“不空”的矛盾，最后必须把“无区别”与“有区别”也完全否定，即把“空”与“不空”也完全空掉，这样，我和世界才能在绝对的无执着中得到领会，山还是山，水仍是水，但不是站在主观的立场所见到的山水，而是“无我无相而法相宛然”，山水不是作为主观的对象(客观)而存在，而是以它自身的实在而存在。回到了极端的原始状态后，“实在”才被真正悟到。正如青原系的文益(五代时僧人，885—958年)得其师地藏桂琛所教的那样，“若论佛法，一切现成。”文益的弟子德韵还有一偈谈其体会：“通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山。”悟到极致，哪里还与俗见相同，“如是一切法，尽在自性” (《坛经》)，到处都是禅境(青山)，用不着离开人间去寻觅。就像六祖慧能(638—713年)说的：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”回到尽头，惟信才“得个休歇处”，到达“任性合道，逍遥绝恼”的境界。
可见，禅宗并非唆人与外界隔绝(不同于印度传来的早期佛教的出世思想)，而是要与外界充分接触，即得“般若三昧”(慧、定)之后，要“使主体在当下现成的每一瞬间去把握住无限与永恒”，佛心佛性和本心本性在生命行程中的每个环节达到统一，也像南泉普愿谓“须向那边会了，却这里行履”。行坐起卧，搬柴挑水，交朋接友，都体现禅的生活，对—切采取随缘任运的态度，“饥来吃饭，困来即眠” (大珠慧海回答如何用功修道)，“水流任急境常静，花落虽频意自闲” (洪应明《菜根谭》)，在平常的生活中显出高远的境界，“步步是道场”，“日日是好日”。
既然惟信已“得个休歇处”，即是说已经彻悟，通过无区别而认识到的区别，已不是主客二元对立的区别，山水已经不是主观立场上看到的山水，而是被它们本来面目真正地肯定为山水，即双重否定后的肯定。这时也可说我见到山水，但我已不是主客二元对立的我，山水也不是作为我的对象的山水，我与山水已无区别，山水在其总体上和个体上揭示了自身，这才是完全真实的山水，山水并没有失去它的特征，且保持它原有的个性，世界万物皆如其本然，所以“见山只是山，见水只是水”。这时的山水，只不过是禅悟后重新认识的山水，而不是我创造出的山水。即决不是“人本质力量对象化”的山水。这正如祖先喝水，最初是用嘴直接去吸，后来手脚分工，把水捧到手里再喝，再后想到作一个物件装水喝更方便，于是想到容器，终于制造出杯子(无论竹制，木制，陶制，铁制)，这杯子亦是“人的本质力量对象化”的东西。山水却不是人因为需要而设想然后生产出来的。惟信第三阶段说的山水，是要说明第三阶段的认识是第一阶段的认识在禅悟中实现了两次思维飞跃的结果，禅对客观世界的彻底否定，否定后再否定，回头来是彻底的肯定，后面的肯定与前面的肯定是有原则的区别，虽然“心生则种种法生，心灭则种种法灭“  (《坛经》)，一切都决定于心，但还要在与外界充分接触中去继续修习，充实德用，做到“见色不乱”，  *无所住心“。此时，山水展现出全新的分别，是真正的最高实在，这决不是“人的本质力量对象化”的实在，而是超越了“不空”和“空”的彻底的“空的实在”，是超越了“有”与“无”的彻底的“无的实在”，这种最高的统一，当然也决不是“自然的人化”和“人的本质力量对象化”的统一。因为后者是以客观存在为基础，仍然有主客二元对立，与禅悟是不能相提并论的。
这里还需弄清，既然已“得个休歇处”(禅悟)，  已“空”，  已“无”，为什么对山水还能看见? 还有感觉? 其实，不是没有感觉，而是一种不拘泥、不对立的坦率的真实的感觉，再则只是感觉而已，没有注入任何东西，山水以完全真实的方式(本来面目)呈现。而由“人的本质力量对象化”的东西，仍然是主客相对而存在的，是作为主体的我所感觉到的有分别的物体。
再看看郑板桥画竹的的三个历程与惟信的“三般见解”所构成的“圆圈”。为此，先看看郑板桥的《题画》：
江馆清秋，晨起看竹，烟光、日影、露气，皆浮动于疏枝密叶之间。胸中勃勃，遂有画意。其实胸中之竹，并不是眼中之竹也。因而，磨墨展纸，落笔倏作变相，手中之竹又不是胸中之竹也。总之，意在笔先者，定则也，趣在法外者，化机也。独画云乎哉!
从眼中之竹到胸中之竹再到手(画)中之竹，也构成一个“圆圈”。郑板桥的眼中之竹，与惟信的眼中山水，自然是一样的，是人的感官所感受到的事物，物我分离，主客对立，是“自性迷”的阶段。郑板桥“胸中勃勃，遂有画意”时，这胸中之竹却仍是“竹”，虽然胸中之竹不是眼中之竹，即物之表象不是物之存在，但从感知、认知到表象，是人认识客观事物的初级阶段，胸中之竹并不是对眼中之竹的否定，更非“见竹不是竹”。惟信“见山不是山，见水不是水”是对客观实在的根本否定，这一阶段中，板桥和惟信毫无共同之处。最后，“手中之竹” (或画上的竹)是“人的本质力量对象化”的结果，是经过人的选择、审视、分疏密、布浓淡，加上自己的审美情趣再创造而成。画中之竹与眼中之竹虽然不一样，不过这是艺术作品与原始模特不一样，而它们都是客观存在。惟信的“见山是山，见水是水”的山水和后来的“见山只是山，见水只是水”的山水也不一样，后者是“空”掉了主体意识，以本来面目呈现的，是明明历历的最高实在，它和作为“人的本质力量对象化”的艺术作品是不能类比的。说得更“原始”一些，如果把惟信的山水改为竹，则
惟信∶见竹是竹、见竹不是竹、见竹只是竹。
板桥：眼中之竹、胸中之竹、手(画)中之竹。
最后阶段中，惟信的竹是活的竹，板桥的竹是“死”的竹；惟信的竹是真正实在的竹，板桥的竹是艺术作品；惟信的竹是“依前”的竹，板桥的竹是创作的竹。可见，两个“圆圈”的内涵和外延都不是同一的，拉扯在一起只是一种附会。

三
禅宗主张“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”。那么，惟信的“三般见解”当然是不能用文字去说明的，即禅是“说不出”的。古往今来，不立文字的文字却浩如烟海，其实都是在说“说不出”三字。惟信偏要人们说出“这三般见解，是同是别”，那么，也只能回答：“说不出”是同是别。既然说不出是同是别，那只能既是同，又是别。这当然不是在开玩笑。
思格斯在《自然辩证法》中说：  “辩证的思维—正因为它是以概念本性的研究为前提—只对于人才是可能的，并且只对于在较高发展阶段上的人(佛教徒和希腊人)才是可能的……”如此说来，绝不能把说不出而又偏偏说不尽的禅空指责为“空话连篇”，因为“空”并非通常说的甚么也没有，“空”并不等于零。说禅是“说不出”的，是因为禅不是哲学，哲学是一种理论体系，是“可说”的，禅只是“悟”而已，“说不出”而又非说不可，是因为禅涉及到人生观、宇宙观，是一种最深奥又最玄妙的哲学，是禅特有的哲学。
西蜀宝光寺有一联(上联) 曰：“世外人法无定法然后知非法法也。”悟道之人，得般若智慧，万事万物均已彻底照见，自然是法无定法，非法亦法。惟信的山水，一会儿“是”，一会儿“不是”，一会儿“只是”，兜了一个圈子，画了一个“圆圈”，既是“圆圈”，则无头无尾，尾亦头，头亦尾，然而也正因为是“圆圈”，圆上的任何一处又不是别一处，任何一处都是行程中的驻足，又是下一处的开头，起头并非终点。画“圆圈”有时间顺序而又超越过去、现在和将来，有方位而又超越东南西北。禅，让人达到最高智慧又似乎反理智，叫人脚踏实地而又一切空无。
按禅的本义，我们不得不说，连要回答的“同”和“别”的二元对立也需抛开，即把“同”与“别”也空掉，才能真正“回答”是同是别。当然，与此同时，三个“阶段”也必须空掉，绝对的把握住现在，才绝对地把握住真实，把握住永恒，把握住无限。
如果真的已悟，那么连以上说的分歧也不存在，不别说，也说不出，之所以又说，只是觉得虽然都是“圆圈”，但不是相同的“圆圈”，不能牵强附会而已。特别是不能站在唯物主主义立场和用唯物辩证法去解释惟信的“圆圈”，还禅以本来面目(如果禅也有面目的话)。
最后，让我们再看《五灯会元》卷五中的一则公案：
药山(青原禅师惟俨，751—834)坐禅时，有一僧问到：“兀兀地思量甚么?”
师曰；  “思量简不思量底。”
曰：  “不思量底如何思量?”
师曰：  “非思量。”
禅是超越了“思量”与“不思量”的“非思量”，那么，在前面所述的公案中，惟信最
后说：“有人缁素得出，许汝亲见老僧。”我想，最好还是像达摩离开弟子时叫弟子们谈悟境，大家都谈完了，只有慧可(禅宗二祖，487一593年)一言不发而得真传那样，还是把惟信的“圆圈”也空掉，以“无言”相对为好。
那么，思量—不思量—非思量是否又构成一个“圆圈”呢(又在说了)?与惟信画的“圆圈”是同是别?

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