后司街

标题: 陈隋智顗大师与天台宗（选自《台学通史》第一卷第五章） [打印本页]

作者: 郑鸣谦 时间: 2007-12-5 00:17
标题: 陈隋智顗大师与天台宗（选自《台学通史》第一卷第五章）
第五章 陈隋智顗大师与天台宗

第一节智顗与天台宗
第二节智顗的撰述及其体例
第三节智顗的止观学说体系
   一、渐次、不定、圆融三式止观
   二、一心三观
   三、圆融三谛
   四、一念三千
   五、性具善恶
   六、止观修习法门
第四节智顗的判教思想体系
一、智顗判教的理论出发点
二、智顗判教理论的构成
第五节  智顗的净土思想
第六节  僧制建设
第七节  天台忏法

按：下面所列这一节，对传统所谓“五时八教”作了批评。

第四节：智顗的判教思想体系

“判教”是中国佛教特有的理论形式，它是通过对印度佛教各种思想和理论学说体系的分析，按照佛说法的先后或教义的深浅来进行判释，区分高下，是中国佛教对印度佛教的反思、批评和总结。
天台宗的判教理论，后人概括为“五时八教”，但这样的概括实际上是在后人的不断发展完善的基础上形成的，在其创始人智顗那里既没有如此明晰的表述，也同他的判教思想本身产生了偏差，因此，论述智顗的判教理论必须从他本身的著作出发来进行研究。智顗的判教理论是在全面批评、总结南北朝各家判教理论的基础上提出的，具有强烈的综合意识。在判教对象上，智顗将判教严格限定在“判释教相”上，从而避免了判教理论可能出现的各种理解上的分歧，但在对“教相”的展开论述中，在不同的著作中，他的论述侧重点有所不同。
智顗的著作大都由其弟子灌顶(561-632年)记录整理，据此大多数学者认为灌顶是“述而不作”的典型人物，但实际上灌顶在其为数不多的著述中，对智顗的思想依然有发挥之处，有些已经同智顗本人的思想产生了一定的差距。在判教理论上，灌顶的《天台八教大意》是对尝试对智顗的判教学说进行理论概括，但在内容和方法上都有些偏离智顗本人的思想，是后世天台宗“五时八教”判教理论表述的源头，由此导致当代学者对天台宗早期的判教理论的分析、论述和理解产生分歧。本章即严格从智顗的著作本身出发，着重对他的判教理论进行缜密的分析和研究，特别是对其判教理论的起点和各种判释方法之间的关系作出理论上的阐明，极力恢复天台宗创始阶段判教理论的原始面貌，探讨在隋朝这一特殊历史阶段天台学者对于印度佛教的认识、反思和综合的认识成果。智顗之后的天台宗判教理论在本章并不涉及。

一、智顗判教的理论出发点

智顗从事判教理论的一个出发点，就是较为全面地搜集、整理了南北朝诸家判教学说，将其概括为“南二北七”，并将此十家判教学说予以理论上的批评，而同时期的吉藏对南北朝判教理论的评述则仅限于成实学派和地论学派两家，这对智顗本人判教理论的全面性和综合性奠定了基础，也为保留南北朝判教学说作出了巨大贡献。智顗之后的中国佛教学者在从事判教理论时，也都尽量挖掘之前的判教理论的各种不同主张，形成一个学说的传统，为我们全面了解包括南北朝在内的中国佛教判教理论提供了丰富的资料。
智顗判教理论的另一个出发点是将判教严格地限定在“教相”上，判教就是“判释教相”，这一点在分析智顗的判教理论中具有重要价值，即智顗对佛教经典的各种不同解释中，哪些是属于判教的范围，哪些不属于判教范围，就以他是否就“教相”展开分析和论述给予判定，这在很大程度上能够廓清围绕智顗判教理论所产生的种种分歧。同样，离开“经教”也就谈不上判教，所以，作为智顗最重要的著作、作为“天台三大部”之一的《摩诃止观》就没有在判教的意义上阐释“教相”
智顗判教理论的最具特色的出发点就是“四悉檀起教”的学说，对于这一点，历来学界没有给予足够的重视，本节对此特别予以论述。

1、对“南三北七”判教理论的批评

“南三北七”是智顗对南北朝各家判教理论的概括、罗列，在《法华玄义·卷十下》中，智顗对这十家判教理论作了全面批评，在此我们略作引述、分析。
首先，智顗对南方慧观和成实学派的“五时”判教说给以责难。“五时”判教说的基本观点是释伽牟尼前十二年说有相教，十二年后说《般若》无相教，第三时说褒贬抑扬教，第四时说《法华》教，最终临涅槃说《涅槃经》。智顗对其“五时”分别予以批评：
第一时，如果说十二年前说有相教，成实师是“自诬己论”，小乘《阿含经》中即有生空、法空“二空”之说，《大智度论》中讲佛从成道至涅槃常说《般若》，即是明“无相”；其次，如果说十二年前讲有相，是否得道？成论师既言见空得道，那么有相教就无法得道，既然无法得道，岂非外道之一种，十二年讲法又有何意义？
第二时，佛说《般若》无相教，首先同第一时的批评一样，佛一生常说《般若》，为何将此置第二时；《般若》亦呵斥小乘，为何不是褒贬抑扬教；《般若》亦明佛性，何以独称无相；这些不仅是将《般若》置第二时之过，也是对《般若》本身的曲解；
第三时褒贬抑扬教，南北朝判教理论指《维摩》等经是在《般若》之后，褒扬菩萨、贬斥声闻，智顗指出，《维摩经》中被贬斥的不仅是声闻，还包括弥勒等大菩萨弟子，如果诸大菩萨亦被呵责，那么它就应该是在诸菩萨掌握《般若》之前；此外，《维摩经》讲真性、实慧、方便三种不思议解脱，就是讲正因佛性、了因佛性和缘因佛性，也就是讲涅槃佛性；如此，又为何被称作褒贬抑扬教而置于第三时？至于将《法华经》列为第五时“同归教”，智顗只是着重指出，《法华》不仅是三乘入于一乘，而且其说法“悉到于一切智地”、“开示悟入佛之知见”，自然也是明佛性，此佛性并非《涅槃》所独有。第五时常住教，明佛性常住，众生作佛，智顗指出，一切佛法依二谛而说，何以《涅槃》独说常，而其余经教就是“无常”？这样，智顗对慧观和成实学派的“五时”判教批评实质上也就否定了他们的“渐教”观。而对于“顿教”，智顗只是说：
“难顿教者，例此可解。实既是同，据何为顿？权虽别异，不应从事判大小，则大颠倒(云云)”[1]
这就是说，《华严》和其它经典虽然受教众生不同，也就使得说法之方便“权宜”不同，但教理（“实”）还是一致的，因此，不能根据将“权”作为判教的依据。至于“偏方不定教”，慧观和成论师将《金光明》、《胜鬘》、《楞伽》、《殃掘摩罗》等经典判为既非顿教，亦非渐教，“别为一缘”的称为“不定”，据此，智顗以《殃掘摩罗经》为例，此经是佛成道后六年所说，年代明确，应当列入“次第”，何以判释为“不定”；此外，《殃掘摩罗经》同《维摩经》一样呵斥佛陀十大弟子乃至文殊菩萨，为什么《维摩经》列入第三时而《殃掘摩罗》判为“偏方不定”？如果《殃掘摩罗》等经是由于明佛性常住、众生皆可成佛而被判释为“不定教”，《维摩经》一样言“尘劳之俦是如来种”，又怎么说得上是次第之说？
这样，智顗就对慧观和成实学派判教理论的“顿、渐、不定”和渐教的“五时”说都进行了批评，接着，他又对慧观和成实学派对《大般涅槃经》“五味说”的比附而建立“五时判教”说的依据提出了批评。
《大般涅槃经》的“五味”譬喻原文是这样的：
“善男子，譬如从牛出乳，从乳出酪，从酩出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。醍醐最上，若有病者众病皆除。所有诸药悉入其中。善男子，佛亦如是。从佛生出十二部经，从十二部经生出修多罗，从修多罗生出方等经，从方等经生出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐。”[2]
它的譬喻的逻辑关系是这样的：
（牛——）乳——酩——生酥——熟酥——醍醐，这应当是古代印度日常生活中必备食品并具备药物的作用，同佛教典籍相对应，其譬喻是（佛——)十二部经——修多罗——方等经——般若波罗蜜——涅槃；而慧观和成实学派据此相对应发挥的“五时”是（佛——）有相教——无相教（般若）——褒贬抑扬教——法华——同归教）——涅槃（常住教）。
智顗认为这种发挥是“义理颠倒相生，殊不次第”[3]他的理由是，《涅槃经》的“五味教”次第是非常明确的，而“五时教”却以“有相教”对应“乳教，有相教既非“十二部经”，也不是佛初说教法，因而不是第一时教：“修多罗”意为“长行”、“直说”，一切经教都有修多罗，不能只对应般若，如果说般若是第二时，所有经教也都应该是第二时；而用褒贬抑扬教对应由方等作第三时，智顗已多次论证过慧观和成实学派所说的褒贬抑扬教应在般若之前，因此不能成立；至于第四时，用《法华经》对应《涅槃经》所说“第四味”的《般若》，直接同经文相悖；至于“第五时”，《涅槃经》直言从《般若》出《涅槃》，没有说从《法华》出大《涅槃》，所以既没有经典依据，也不符合逻辑关系。所以，“五时教”同它赖以成立的经典依据也是相违背的。
智顗在批评了慧观和成实学派的“五时”判教之后说：
“五时之失，其过如是，其四时三时，无劳更难，南方教相不可复依也。”[4]
这实际上也适用于包括北方在内的所有“时判”理论，但他对北方某师的“五时教”判释“人天教”做了特别的批评。我们知道北方判释人天教的《提谓波利经》是出自北朝的伪经，从智顗的批评也可以得到确认，智顗说：
“（提谓波利经）又云：欲得不死地，当佩长生之符，服不死之药，持长乐之印，长生符者即三乘法是，长乐印者即泥洹道是，云何独言是人天教耶?”[5]
可以看出，伪《提谓波利经》不仅运用了儒家的“五常”等学说比附佛家“五戒”，而且运用了大量道教思想资料，智顗对其的批评还包括如果认为《提谓波利经》只言“五戒”就是“人天教”，那么其它经典也言“五戒”，岂非都是人天教？
接着，智顗对菩提流支的半、满“二教”判释进行了批判。菩提流支的半、满二教基本理论是：释伽牟尼成道前十二年皆说半教，从《般若》至涅槃说满教。智顗的批评是：前十二年也说《般若》，何曾不满；如果都是满教，那么有怎么会有生酥、熟酥和醍醐的区别，既然有三味的差别，就不能同称为“满教”。智顗对其的批评是“半满教得实意，失方便意”。[6]
智顗对地论学派判教的批评则更为具体。对于“四宗”判教，他说，“因缘宗”专指阿毗昙的六因四缘，而一切诸法都是因缘生成，岂能独在阿毗昙？己经立因缘宗，那么它得道是什么道，如果是小乘道，就同假名宗，如果得大乘道，就同圆宗、真常宗，都不需要别立一宗；成实师以《成实论》中的“法假”、“受假”、“名假”三假中的“名假”立宗，智顗指出，《成实论》中的三假乃是“世谛事法，非彼论宗，彼论见空得道，应用空为宗”[7]也就是说“假名宗”没有抓住论典的宗旨；“不真宗”是专指《般若》类经典，专讲一切如幻如化如梦，又名“逛相宗”，智顗指出，《华严》、《涅槃》等大乘经典都讲幻化，也应当是不真宗，为何独将《般若》称作不真宗?“常宗”在地论师那里独指《涅槃经》，明佛性常住，智顗指出，《涅槃经》不但明常，也明无常，同时还讲非常非无常，能常能无常，也可以取“无常”为宗，仅以“常”为宗，则是“但轮只翼，不能飞运”。[8]地论师的“五宗”判教是在前述四宗后加《华严经》为法界宗，智顗批评道：《大般涅槃经》明明指出大般涅槃是诸佛法界，《大品般若》云：不见一法出法性外，法性即是法界，为何又将《华严》独判释为法界宗？地论师六宗判释是在四宗基础上，添加《法华》为真宗，《大集》为圆宗，智顗难云：既然己经立“真宗”，为什么还要立常宗，真如果不常，真就有生灭，常如果不真，常则是虚伪，如果说《大集经》是染净俱融是圆宗，《般若》云即色是空，非空灭色，《维摩经》说一切尘劳是如来种，不断痴爱，起诸明脱，行于非道，通达佛道，难道就不是染净俱融，与《大集经》的染净圆融何异？智顗对地论学派判教理论的总的批评是“四宗教失五味方便意，又失实意，五宗六宗例如此。”[9]
智顗批评北地某禅师的有相大乘、无相大乘二教判释说时，批评道：相和无相孤立地加以区别，既要约真论俗，还要约俗论真，如果纯粹用有相，则失去教体，纯用无相，就会无法说教，因而有教就有相，有相方能说教。智顗对其总的批评是：“二种大乘教权实乖离，父母乖离，导师云何得生？权若离实，无实相印，是魔所说；实若离权，不可说示。”[10]
智顗最后批评的南北朝判教理论是“一音教”判释理论。对此，智顗批评一音教的实质是如果佛法是一乘而无三差别的话，是只见实智，不见权智；如果说佛常说一乘而众生见三，那么佛是“所化”，众生是“能化”，佛自身开导众生，就能直接说三乘，而不是用一乘法。智顗形象地将次判释理论比喻为只有所乘大车，而没有仆从在旁侍卫，是只有智慧波罗蜜，而没有方便波罗蜜。智顗对其总的批评是：“一音教得实失权，鳏夫寡妇不成生活，永无子孙。”[11]
从智顗对南北朝判教理论的批评中，可以看出他非常注重佛说法的权实、智慧与方便的区别。但对南北朝判教理论的批评，只是对此前判教理论的总结，还不是其判教理论原则的确立。判教理论原则的确立，还须通过对教相的阐释和“四悉檀”的解说得以成立。

[1] 智顗《法华玄义·卷第十上》。《大正藏》，第33册，第803页。

[2]《大般涅槃经·卷十四》。

[3]《法华玄义·卷第十上》。

[4]《法华玄义·卷第十上》。

[5]同前。

[6]同前。

[7]同前。

[8]同前。

[9]同前。

[10]同前。

[11]同前。

[ 本帖最后由郑鸣谦于 2007-12-5 00:30 编辑 ]

作者: 郑鸣谦 时间: 2007-12-5 00:31
2．“五重玄义”与“判释教相”

灌顶在记录智顗注释经典方法时说：“大师于诸经前，例作五重玄义：一释名，二辨体，三明宗，四论用，五判教。”[1]这就是说，智顗对所有佛教经典的注释，均采用了“五重玄义”，“判教”是“五重玄义”中最后一义。
所谓“五重玄义”，即对佛经的分析、阐释分为五个层面：“释名”，即解释经典名称，如释《阿弥陀经》经名时说“从人，标称依教修习往生彼国”[2]，释名《维摩经》时说“以不思议人、法为名”[3]等等；“辨体”，则是对经典的中心思想的概括，是解释经典的最重要的部分；“明宗”，或称“宗致”，是经典的趣向所在，一般都是所解释经典的与其它经典相异的较为独特部分；“论用”则主要是如何修习经典的“宗致”，智顗通常在这里论述他所总结的法华宗各种修习法门。“判教”则是“五重玄义”的最后组成部分。
智顗将“判教”严格地限制在“判释教相”上，而“教相”是佛“教”所特有的，因此，智顗判教的对象就完全是佛说，亦即仅限于佛经，而不包括论典。而智顗的著述除开佛经的注疏之外，一般也不涉及判教，例如，作为后人称为“天台三大部”的《摩诃止观》，基本上也不正面论述他的判教理论。[4]这样，智顗的判教就成为阐释佛经的不可分割的有机组成部分，而且在整个学说体系中的地位也是明确而又固定，不象同时代的吉藏阐述判教理论时就用了“判佛教”、“辨教意”、“会教”等多种说法。
什么是“教相”？智顗说：
“教者，圣人被下之言也。相者，分别同异也。”
为什么会有教相的同异?他说：
“佛于无名相中假名相说，说余经典，各赴缘取益。”
[5]也就是说，根据智顗的说法，佛是“能化”，因而他是“假名相”而说法，众生则是随己机缘而各有所得，这同其他判教理论最大的不同点在于：佛自身说法有异，而不是众生所得各异，这种名相的“同异”来自佛自身的“能化”的主动性。
那么“教相”的不同的根据是什么呢？智顗指出：
“教相为三：一、根性融不融相，二、化道始终不始终相，三、师弟远近不远近相。”[6]
所谓“根性融不融”是指众生根机是否“融”，智顗在其著作中一再指出，“融”既有“融合”之意，更有“融通”之意，按照智顗全部判教思想的表述，在《法华经》之前，众生的根机差异是明显的，因而是“不融”，而经过佛陀数十年说法，至说《法华》，
“日光普照，高下悉均平，土圭测影，不缩不盈，若低头，若小音，若散乱，若微善，皆成佛道，不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之”，[7]
达到众生根机的融合和融通；“化道始终不始终”，是指释伽牟尼说法是否权实统一，各种经典之间有没有根本一致的宗旨，用儒家的话语说，就是是否“一以贯之”，智顗也是通过其著作的展开，指出惟有《法华经》才显示了释尊说法的本怀，开示了佛法的“始终”相：“师弟远近不远近相”，是指释尊与弟子之间的亲疏关系，由于只有在《法华经》中，三乘弟子均入佛道，同师尊之间真正达到了思想和情感的一致，所以也只有《法华经》才显示“不远近”相。这里的“教相为三”，实际上是从三个方面去阐述、提高《法华经》在整个佛教经典体系中的地位，否则我们无法理解此“三”的含义。因此，智顗指出：
“若弘余经不明教相，于义无伤；若弘《法华》不明教者，文义有阙。”[8]
也就是说，智顗的“教相为三”，是通过判教理论体系明确了《法华经》在整个佛教经典体系中的至高地位，而他的整个判教理论也是围绕通过《法华经》同其它经典的比较，阐明《法华经》优于其它经典而展开的。

[1]智顗《仁王护国般若经疏·卷一》。

[2]智顗《阿弥陀经义记》。

[3]智顗《维摩经玄疏·卷一》。

[4]如果认真阅读智顗全面展开论述其判教理论的著作《四教义》一文，我们可以发现在此文中经常出现、特别是在十二卷每卷的卷末出现的“此经”都是指《维摩经》。《四教义》应当是灌顶记述智顗讲述《维摩经》注疏所作的记录中专门抽取判教理论部分结集而成。

[5]《法华玄义·卷第十上》。

[6]《妙法莲华经玄义·卷一上》。

[7]同前。

[8]
《妙法莲华经玄义·卷十上》。

[ 本帖最后由郑鸣谦于 2007-12-5 00:47 编辑 ]

作者: 郑鸣谦 时间: 2007-12-5 00:34

3、“四悉檀”起教

“四悉檀”出自龙树所著《大智度论》卷一，隋代慧远在其《大乘义章》卷二中也专门列出“四悉檀义”。但是将“四悉檀”贯穿全部佛教经典，将其看作是佛说法的出发点和判教的根本依据，则是智顗的首创，也是天台宗佛教思想的一个重要特点。
什么是“悉檀”？在智顗之前，“悉檀”的意义并不明确，如智顗自己所言：
“悉檀”，天竺语，一云此无翻例，如修多罗、多含；一云翻为“宗成”、“墨印”、“实成就”、“究竟”等，莫知孰是。《地持·菩提分品》说：“一切行无常，一切行苦，一切法无我，涅槃寂灭，是名四优檀那，此翻为‘印’，亦翻为‘宗’，‘印’是楷定，不可改易，佛菩萨具此法复以传教，此就教释印”。如《经》世智所说：有无无二，此法楷定，以此传授，经过去寂默诸牟尼尊展转相传，此就行释印也，经增上踊出，乃至出第一，有最上，众共归仰，世间所无，此释宗义。彼明文了义释‘优檀那’，诸师何得用‘宗印’翻四悉檀？如此既谬，余翻亦叵信。南岳师例《大涅槃》，梵汉兼称，“悉”是此言，“檀”是梵语，“悉”之言“遍”，“擅”翻为“施”，佛以四法遍施众生，故言悉檀也。[1]
智顗在此指出了旧译“悉檀”的谬误，特别指出前人依据《地持论》，误将“优檀那”当作“悉檀”，导致了错误的翻译理解。智顗依陈代慧思的翻译，将“悉檀”“梵汉兼称”，翻作“遍施”，“悉”是汉文，即“遍”、全部之义；“檀”如“檀那”，即“布施”之义，“悉檀”即佛陀按照四种方法开导、教化众生，称作“四悉檀”。
什么是“四悉檀”？智顗在许多著作中都多次展开论述，我们这里仅依据他的《法华玄义》予以探讨。
五阴、十二入、十八界，一切名相隔别，名为世界。外人迷此世界，不达法相，或计无因缘有世界，或计邪因缘有世界，大圣随顗众生所欲乐闻，分别为说正因缘世界法，令得世间正见，是名世界悉檀相。二、各各为人悉檀者，大圣观人心而为说法，人心各各不同，于一事中或听或不听，如杂业故，杂生世间，得杂触杂受；更有《破群那经》说，无人得触，无人得受，为二人疑。后世不信罪福，堕断常中，故作此说。此意傍为破执，正是生信，增长善根，施其善法也，故名各各为人悉檀。三、对治悉檀者，有法对治，则有实性，则无对治者，贪欲多教观不净，瞋患多教修慈心，愚痴多教观因缘，对治恶病说此法药。遍施众生故，名对治悉檀相也。四、第一义悉檀者，有二种：一不可说，二可说。不可说者即是诸佛、辟支佛、罗汉所得真实法。引偈云：言论尽竟，心行亦讫，不生不灭法。如《涅奥》说诸行处名世界，说不行处名第一义。二约可说者，一切实，一切不实，一切亦实亦不实，一切非实非不实，皆名诸法之实相。[2]
所谓“四悉檀”的名称，即一、世界悉檀，二、各各为人悉檀，三、对治悉檀，四、第一义悉檀。“世界悉檀”是随顗众生的常识知见而说“正因缘世界法”，众生执迷世界为有，故依“有”之名相说依因缘而起的“法相”，最后借“法相”说世界为“空”；“各各为人悉檀”是观心说法，根据众生根机和心性的不同而说法不同，着重教理的不同；“对治悉檀”亦称“法药”，因材施教说法，根据说法对象的修行缺陷，着重修行的不同；“第一义悉檀”则是诸法实相、佛法之究竟，分可说与不可说两种，“不可说”之第一义悉檀即是佛、菩萨、罗汉等所证之真实法，惟有自知；可说之第一义悉檀即是大乘佛典中以各种方式表述的佛法真谛。
关于四悉檀的相互关系，智顗说：
“第一义中无三悉檀，一悉檀通有四悉檀”。[3]
这是由于第一义悉檀离一切过失，不可变易，不可胜，离诸三悉檀中的名相表述，所以不含其余三悉檀，但
“通作者，四悉檀不同通是世界悉檀也，四悉〔檀〕遍化众生通是为人，四悉檀皆破邪通是对治，随闻一种皆能悟道通是第一义也”[4]；
这即是说，通说四悉檀任一悉檀都是对世界因缘生灭的说明，都是世界悉檀，四悉檀都是为了开化众生，都是为人悉檀，四悉檀都是破除邪见，都是对治悉檀，听闻、修习任何一种悉檀都能悟解佛教真理，都是第一义悉檀。如此，四悉檀的相互关系得以明确。
关于四悉檀同“五重玄义”的关系，智顗说：
“世界悉搜对释名……第一义对体最分明，为人对宗，宗论因果，为人生善义同，对治对用，用破疑滞，与治病事齐，分别悉檀对教相，教相如后说……悉擅是佛智慧，对利钝缘，则成四种。利人闻世界解第一义，此对释名、辨体即足；若钝人未悟，更须为人，生善对治破恶，乃入第一义，则具用四也。五重玄义，意兼利钝，四悉檀法专为钝者。”[5]
悉檀是佛的智慧，是专为钝根人所讲，如果是对利根人讲，则只需讲世界悉檀就可悟入第一义，进入佛法最高境界；但佛陀讲法不是专为利根人设教，对钝根人而言，仅仅释名、辨体是不足以进入第一义，因而还须讲为人悉檀和对治悉檀。就“五重玄义”来讲，世界悉檀对释名，因为佛经都是以人、法、譬喻等命名；第一义悉檀对辨体，因为经体是佛经的核心，阐述经典的本质内容，因而对第一义。如果就佛经而言，释名与辨体就足够完备，核心内容已经揭示无余，但由于众生理解程度不同，对钝根人就还须以为人悉檀对明宗，阐释因果，用对治悉檀对论用。因此，在智顗的著作中就含有大量的各种止观修习法门，来阐释他的佛经之“用”。至于教相，智顗则说“分别悉檀对教相”，也就是说，判释教相是四悉檀的综合运用，由此可以看出判释教相在智顗学说体系的重要地位和复杂性。
但智顗对四悉檀的阐释绝不仅限于此，四悉檀在他的佛学体系中更重要的地位在于它的作用是“起教”。“起教”可以理解为佛说法的起因、根据，那么“四悉檀”何以能够起教?智顗说：
“起教者，《大论》云：佛常乐默然，不乐说法。《净名》亦论杜口，此经（《法华经》）云：不可以言宣。《大经》（《大般涅槃经》）云：生生不可说，乃至不生不生不可说。又云：亦可得说十因缘法为生作因，亦可得说十因缘者，从无明至有此十成。于众生具四根性，能感如来说四种法。若十因缘所成众生，有下品乐欲，能生界内事，善拙度，破惑析法入空，具此因缘者，如来则转生灭四谛法轮，起三藏教也。若十因缘法所成众生，有中品乐欲，能生界内理，善巧度，破惑体法入空，具此因缘者，如来则转无生四谛法轮，起通教也。若十因缘所成众生，有上品乐欲，能生界外事，善历别破惑，次第入中，具此因缘者，如来则转无量四谛法轮，起别教也。若十因缘所成众生，有上上品乐欲，能生界外理，善一破惑一切破惑，圆顿入中，具此因缘者，如来则转无作四谛法轮，起圆教也。”[6]
所谓“起教”，就是说，从第一义悉檀可说不可说两种来讲，不可说第一义更能反映佛法的真谛，这不仅是中国禅宗的提法，实际上也是中国佛教各学派、各宗派共同的主张，只是强调程度的不同而己；但佛为教化众生，又须借助名相，根据众生根器和机缘说法不同，也就是运用“四悉檀”说不同教法，是为“四悉檀起教”。智顗在这里将众生的根器分为四类：下品众生、中品众生、上品众生以及上上品众生，如来分别为转生灭、无生、无量和无作四谛法轮。在《法华玄义》卷一下中，智顗曾指出世界悉檀对生灭四谛，为人悉檀对无生四谛，对治悉檀对无量四谛，第一义悉檀对无作四谛，而此四法轮又分别对应智顗判教重要内容的藏、通、别、圆四教。可以看出四悉檀既是如来说法的起源、根据，同时也是智顗判释教相的根据。
智顗还运用上面的藏、通、别、圆四教同“四悉檀”相互结合，说明佛经各种重要经典的不同，他说：
“用别、圆两种四悉檀说十二部经者，是起《华严》教也；但用一番四悉檀说十二部经者，是起三藏教也：若用四番四悉檀说十二部经者，是起方等教也；若用三番四悉檀说十二部经者，是起《般若》教也；若但用一番四悉搜说十二部经者，是起《法华》教也。”[7]
前面讲过，用世界悉檀对小乘三藏教的“生灭四谛”等等，但智顗还讲过，任何一悉檀都包含有四悉檀在内，唯有第一义悉檀不包含其余三悉檀，所以藏、通、别三教中各有自己的四悉檀并且有可能包含其余三教的四悉檀，圆教中则仅有自己体系中的和第一义悉檀相对应的四悉檀，而不包含其余三教的四悉檀在内。因此，智顗又对佛教的重要经典加以“四悉檀起教”的说明：《华严经》是用别、圆两种四悉檀起教，仅用藏教的四悉檀是起小乘三藏教，方等教则是用藏、通、别、圆四种教在内的四悉檀起教，《般若经》则是用除藏教之外的三种四悉檀起教，而《法华经》则纯用圆教四悉檀起教。我们这里应该特别注意的是，智顗这里所举的经典正是他的判教理论体系中的“五味教”，说明了他的判教理论中“四教”和“五味教”的对应关系。
从“四悉檀起教”的论述中，我们可以看到智顗运用印度佛教的概念和范畴对印度佛教的重新阐释和组织，使得原本争论不休的佛说法和众生根器的不同佛教理论在其理论体系内部变得清晰而又明确，并且使其判教理论的起点有了全新的视角，为佛教的中国化奠定了一定的基础。

[1]
《妙法莲华经玄义·卷一下》。

[2]同前。

[3]同前。

[4]同前。

[5]
《妙法莲华经玄义·卷一下》。

[6]同前。

[7]《妙法莲华经玄义·卷一下》。

作者: 郑鸣谦 时间: 2007-12-5 00:50

二、智顗判教理论的构成

关于智顗的判教理论体系构成，传统上依然根据后世天台宗学者的“五时八教”之说加概括。但实质上，智顗非但没有在理论上明确主张“五时八教”，而且因为在批评慧观和成实学派的判教理论时明确反对佛说法的时间判释，例如说从成道至涅槃时时说《般若》等；在后世所概括的顿、渐、不定、秘密“化仪四教”，也从未在智顗的著作中出现，而只是以顿、渐、不定来概括三个“教相大纲”，并以之与三种止观学说相配合，所谓“秘密”，在智顗那里，只不过是“不定”中之一种。所以，研究智顗的判教理论必须从他的著作本身出发，作具体分析，避免将其思想同后世天台学人的判教理论相混淆。
智顗的判教思想是从顿、渐、不定三种“教相大纲”出发，以“五味根机”为判释核心，以藏、同、别、圆四种教义充分展开论述，构成一个完整的判释教相思想体系。从判教的思想倾向性来看，智顗是反对以“时”判教的，所以，“五时八教”不应当是对智顗判教思想的正确概括。

1、教相大纲：顿、渐、不定

智顗在《法华玄义》卷十上中说：“大纲三种：一顿、二渐、三不定。此三名同旧义异也。”可见，智顗的三种判教大纲是继承了南北朝北方“通用”的三种判教理论形式，但他自己指出，虽然继承了南北朝判教的名目，但意义完全不同，那么，它的新义体现在那里呢？
首先，判教的出发点不同。南北朝判释的整个佛法体系为顿、渐、不定三种教理，而智顗判教则是严格局限在“教相”。因此南北朝判释佛法的三种教在智顗看来是“以权为实”，误将为“教相”判释应用于“教体”。智顗在论述“教相大纲”时反复强调“名顿教相，非顿教部也”、“即是渐教相也”、“是名不定教相也，非不定部”[1]等等。如此，“教相”和“教部”的区别是很明显的，也是研究时应当特别加以注意区分的。例如，对于“顿教”的解释，智顗说：
“若《华严》七处八会之说，譬如日出，先照高山，《净名》中唯嗅薝卜，《大品》中说不共般若，《法华》云但说无上道。又：始见我身，闻我所说。即皆信受，入如来慧，若遇众生尽教佛道。《涅槃》二十七云：雪山有草，名为忍辱，牛若食者，即得醍醐……诸大乘经，如此意义类例，皆名顿教相也，非顿教部也。”[2]
潘桂明先生据此指出：
“这就是说，顿教并非局限于《华严》，而且也适用于其他大乘经典，《维摩》、《般若》、《法华》、《涅槃》等经典中也同样显示顿教教相。他指出，之所以把其他大乘经典也列入顿教，是从“教相”上所作的判释，而并非出自‘教部’。”[3]
潘桂明先生对智顗此短话的解释，非常明确地指出了智顗判释“教相”同南北朝判教理论的原则性区别，指出其他大乘经典也“适用”、“显示”顿教教相，这无疑表达了智顗三种判教大纲的实质：但他说智顗将其他大乘经典也“列入”顿教，则明显没有全面把握智顗大纲判释的实质，因为“其他大乘经典”并没有被智顗列入“顿教教门”。例如，智顗对《维摩经》的教相判释时说：
“今判此经非是顿教，乃至五味渐教生苏之味，若约不定教，即是置毒生苏而杀人也。利根菩萨于此教，入不二法门，见佛性住不可思议解脱涅桑，即满字之教，若秘密即不可知也。此经意不主明教相，是故不须委曲也。”[4]
这即是说，《维摩经》虽然在文中显示顿教教相，但它全经依然不能判释为“顿教教相”、而是渐教或不定教；对于《涅槃经》，智顗也说：“如《涅槃》教中，钝根声闻开发慧眼，得见佛性，乃至钝根缘觉，菩萨七种方便皆入究竟涅槃，即其义也，是名不定教相也，非不定部”[5]，说明《涅槃经》亦有不定教相，而并非是可以“列入”顿教教相：即使对于《法华经》，智顗也指出：“具如今经（指《法华经》）。若约法被缘，名渐圆教”，[6]即是说，《法华经》即便是“四教义”和“五味教”中至高地位的“圆教”和“醍醐味”，在三种教相判释中依然属于“渐教”。可以这样讲，就智顗对顿教的解释来看，大乘佛教经典一般都含有顿教相，但《华严经》“七处八会”是贯穿全部经文，可以看作是顿教教相的代表作，而其余经典，包括方等、《般若》、《华严》、《涅梁》、《法华》等也都含有顿教相，但都不可判释为顿教，从中依然可以看出“南三北七”判教的影响。潘先生的论断是在注意了智顗判教中“教相”与“教部”的原则区别之后，依然在具体的经典判释上没有充分考察两者在实际行文中的区分。
我们再看“渐教相”。智顗说：
“渐教相者，如《涅槃》十三云：从佛出十二部经，从十二部经出修多罗。从修多罗出方等经，从方等经出《般若》，从《般若》出《涅槃》，如此等意，即是渐教相也。又始自人天，二乘、菩萨、佛道，亦是渐也。又中间次第入，亦是渐。”[7]这里的“渐教相”实际上有两层意思，第一是佛的说法“五味教”，根据众生根机应缘说法，展现一个由低到高的逻辑层次，是说法、闻法渐教相，即智顗所说的“信行人”“成闻义；第二是根据领悟佛法的次第、修行的阶位而言，即智顗所说的”法行人“成慧义”智顗在《维摩经玄疏》中解释得更明白：
“渐教者，即是五味相生。三藏初门所说事戒定，即是从牛出乳；三藏教明生灭四谛，即是从乳出酪；方等大乘最初说无生四谛，无量、无作对破小乘，诃责声闻乐小法者，即是从酪出生苏；《摩诃般若》亦说无生四谛，而具明无量四谛，宣说历劫修行，亦说无作四谛，会小乘法，皆是摩诃衍，令声闻转教，即是从生苏出熟苏；如《法华》，说一实无作四谛，为诸声闻开佛知见，悉受记别，成大果实，如秋收冬藏，更无所作，即是从熟苏出醍醐，又《涅槃经》为诸比丘说三修佛性一实无作四谛，为诸声闻开决慧眼见佛性，安置诸子秘密之藏，亦是从熟苏出醍醐。故《无量义经》明说《大品》在《法华》前，《大智论》云《摩诃般若》在《法华》后。如此明五味之义，与常涂一往似同，细心比并，辨次解义，不相关也。”[8]
对于这段话，我们特别应该注意的是：第一，这里的“从牛出乳”的“乳教”不再是智顗通常所说的《华严经》[9]，而是小乘佛法说戒、定的初门，这样界定“乳教”，使得五味教的阶次更符合逻辑，但对于《华严经》在五味教中的地位则无法说明，只好弃而不论；第二，渐教即是“五味相生”，实质上依然是将《华严经》列为“顿教”，那么《华严经》就不仅是教相为“顿”，而又回到了南北朝将《华严经》判释为“顿教（部）”的老路；第三，《大品般若》与《法华经》的先后问题，出自《无量义经》和《大智度论》两部重要经典，智顗采取了弃而不论的态度，但从他对五味教的论述来看，他看重的是对众生根机的熏习的逻辑过程，而不是一味地格守时间先后的教条。所以，他强调自己对“渐教相”的判释同以往的判释“渐教”是“不相关”的，之所以不相关，我们应当理解为此前的判教一旦判释出“渐教”就必须对渐教做若干“时”的分析，而这正是智顗所反对的。由此，我们也可以看出后世天台宗概括智顗判教思想为“五时”，是完全不符合智顗本身的思想的。
至于“不定教”，智顗说：“不定教者，此无别法，但约顿渐。其义自明。今依《大经》二十七云，置毒乳中，乳即杀人，酪、苏、醍醐，亦能杀人。此谓过去佛所，尝闻大乘实相之教，譬之以毒：今值释迦声教，其毒即发，结惑人死。若如《提谓波利》，但闻五戒，不起法忍，三百人得信忍，四天王得柔顗忍，皆服长乐之药，佩长生之符，住于戒中见诸佛母，即是乳中杀人也。酪中杀人者，如《智度论》云：教有二种：一显露教。二秘密教。显露者，初转法轮，五比丘及八万诸天得法眼净：若秘密教，无量菩萨得无生法忍，此是毒至于酪而能杀人也。生苏中杀人者，有诸菩萨于方等大乘教得见佛性，住大涅槃，即其义也。熟苏杀人者，有诸菩萨于摩诃般若教得见佛性，即其义也。醍醐杀人者，如《涅槃》教中，钝根声闻开发慧眼，得见佛性，乃至钝根缘觉，菩萨七种方便皆入究竟涅槃，即其义也。是名不定教相也，非不定部。”[10]
智顗这里所说的“不定教相”，是对顿教、渐教而言，可以看出，“不定教”既非顿教，亦非渐教，既是顿教，也是渐教，其特点同南北朝判教中“不定教”的见佛性是一致的，但不同在于它是在顿、渐之中显现佛性，而并非象南北朝判教独判“不定教”——“部”。对于此点，智顗在《维摩经玄疏》中也说：
“明不定教者，亦不同旧解，别有遍[偏]方不定之说，今但于五味教内，利根之人不同，教教悉皆得见佛性，故有满字之义。故(涅槃经)云，譬如有人置毒于乳，乃至醍醐，亦能杀人。所以梁武、流支、摄山三家，此经(《维摩经》)、《大品》皆是满字，明佛性辨常，意在此也。”[11]
这即是讲，无论顿渐，在五味教教中，只要是“利根”之人都能从中见于佛性，这主要是对于南北朝涅槃师和成论师判释《涅槃经》为“常住教”明“佛性常住”，和独判“不定教”为明佛性而发，因为在智顗看来，从初乳教至醍醐教都能显现佛性，只是众生的根机不同，唯有利根之人方能冲从体味佛性义，这是“佛以一音演说法，众生随类各得解”中以“五味根机”解“类”的具体应用。在《法华玄义》卷五下中，智顗又说，不定教是可以从两个方面说，第一，对于顿教和渐教而言，不定教和顿、渐教不一不异，依见佛性为判；第二，是“约行不定”，只要将佛法实相置于凡夫心中，就能使凡夫开慧，所以“或于初味发，或于后味发，不得次第往判”，所以五味之中都含不定，而不是独有不定教（部）存在。
智顗判释“教相大纲”三门，是同他的三种“止观法门”相对应的，智顗说：
“今释此三教各作二解：一约教门解，二约观门解。教门为信行人，又成闻义；观门为法行人，又成慧义。闻慧具足，如人有目，日光明照，见种种色。”[12]
“约教门解”，即是上述顿、渐、不定三种教门，它主要是从听闻、信受，也就是教理的角度讲的；而“约观门解”，是从实践的角度讲的，同“教门”一相对应，它分为圆顿观、渐次观和不定观三种。智顗在《摩诃止观》卷一下和《法华玄义》卷十上及本书上一节中有详细论述，这里不再详述。智顗说自己的三种教相大纲“历前诸教，无有一科而不异诸法师也；若欲修禅学道，历前诸观，为法行人说安心法，无有一科与世间禅师同也。是名略点教观大意，大该佛法。”（同前）从中我们也可以看到，他的判教不仅是判释方法同前代不同，更主要的是强调了教观一致，这应当是他对中国佛教的贡献，使得判教同佛教教理、实践完美统一，开辟了佛教中国化的先河。
至若天台后人概括智顗判教理论为“五时八教”，“五时”待后而论，将“顿、渐、不定、秘密”判为“化仪四教”，将“秘密教”也列入判教一系，同“顿、渐、不定”并列，其谬误在于：第一，“三种教相”是同智顗在《摩诃止观》中通篇所言的“三种止观”相符合，充分显示了他的判教同理论体系的一致性：第二，“三种教相”是“大纲”，不应当同“化法四教”并列，它应当是比“五时（五味）教”和“化法四教”更高一层次的判释体系。第三，天台后人将秘密教在内的“化仪四教”比作药方，而将藏、通、别、圆“化法四教”比作药味，也颇有不确之处：顿、渐、不定（即使包括秘密）对于不同根机的人而言，体味佛理、修行得果和能否成佛不同，如何不是药味；藏、通、别、圆“化法四教”，对应于不同的修行阶位，又何尝不是药方？因此，“化仪四教”非智顗本人的思想，应当确切无疑。
下面我们仔细考察智顗本人对“秘密教”的说法：
“当知，即顿而渐，即渐而顿。大经云：或时说深。或时说浅，应问即遮，应遮即问，一时一说一念之中，备有不定，不同旧义，专判一部，味味中悉如此，此乃显露不定。秘密不定，其义不然，如来于法得最自在，若智若机，若时若处，三密四门，无妨无碍，此座说顿，十方说渐、说不定，顿座不闻十方，十方不闻顿座；或十方说顿、说不定，此座说渐，各各不相知闻，于此是显，于彼是密。或为一人说顿，或为多人说渐、说不定；或为一人说渐，为多人说顿，各各不相知，互为显密；或一座默十方说，十方默一座说，或俱默俱说，各各不相知，互为显密。虽复如此，未尽如来于法自在之力，但可智知，不可言辨，虽复甚多，亦不出渐、顿、不定、秘密。”[13]
在这段文字中，“秘密”是对顿、渐、不定三教相相对而言，相互间闻法内容互不相知，而且，智顗更倾向于将“秘密教”包含在“不定教”之内，显然不能单独列为教相之一种。
“第四正明判此经教相者。但如来经教乃遍满三千，元其正意不出四种：一者顿教，二者渐教，三者不定教，四者秘密教……秘密教者，《大智论》云：佛初成道鹿苑转四谛法轮，显露教中明五人见谛得须陀洹果，八万人得法眼净，秘密教无量菩萨闻说大乘，得无生忍。复次，始从得道至泥洹夜常说般若，或可即其义也。此经(《维摩经》)云：佛以一音演说法，众生随类各得解。此亦是秘密教之相。若时众皆不得闻见，即是秘密教也。”[14]
这段文字是将“秘密教”同“显露教”对比列出，即提出显、密二教，所谓秘密教，即是“众生皆不得闻见”，而“教相”即是佛“于无名相中假名相说”，众生都不曾听闻，就是没有名相可说，又怎能列入判教体系？至少在智顗这里是置而不论的。
后世天台判释佛教，从灌顶开始即将判教理论简约化，抛弃了智顗将“教相”与“教体”、“教宗”、“教用”严格区分的原则，实际上是将判教扩展到“教宗”及“教用”上，因而才会将“秘密教”列入“化仪四教”中，这是天台宗佛教学者和当代研究者未曾充分注意的问题。

[1]
《妙法莲华经玄义·卷十上》。

[2]同前。

[3]
《中国天台宗通史》。

[4]
《维摩经玄疏·卷六》。

[5]
《妙法莲华经玄义·卷一上》。

[6]同前。

[7]同前。

[8]
《维摩经玄疏·卷六》。

[9]如智顗所说：“……如日初出，前照高山，厚殖善根，感斯顿说。顿说本不为小，小虽在座，如聋如哑，良由小不堪大，亦是大隔于小。此如《华严》约法被缘，缘得大益，名顿教相；约说次第，名从牛出乳味相。”(《妙法莲华经玄义·卷一上》)将《华严经》看作是“乳教”，并同“顿教相”（某种程度上可视为他的“顿教部”）在智顗的著作中随处可见。

[10]
《妙法莲华经玄义·卷一上》

[11]
《维摩经玄疏·卷六》

[12]
《妙法莲华经玄义·卷十上》

[13]
《妙法莲华经玄义·卷一上》

[14]
《维摩经玄疏·卷六》。

作者: 老虎 时间: 2007-12-5 10:56
挖掘得有深度，慢慢细看。

作者: abracadabra 时间: 2007-12-5 13:32
天台宗法乳千秋，读起来还是需要基础滴，学习了。

作者: 东巴妖 时间: 2007-12-6 19:19
字太小,看起来好累

欢迎光临后司街 (http://317200.net/)